Е.М. Воронова

Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск №12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 193 — 197.

[193]

«Ущербность нашего слова заключается в том, что оно изолировано, хотя и сохраняет в себе все моменты определения первоначальной сущности …. Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово — магично» (Лосев. Из ранних произведений, 1990. С. 130). Для Лосева «Диалектика мифа» представляла собой второй более развернутый этап существования слова и, естественно, зависимости человека и его слова. Здесь миф не рассматривается в строгом этнографическом смысле как результат примитивного первого уровня культуры, а в широком смысле как окружающая реальность. Миф в качестве синкретического поля для деятельности тела-человека носителя тела-слова. Миф — это некое физическое и культурно-социальное пространство и одновременно некий ультрафиолет, в котором невидимое простым зрением, становится видимым и понятным. Может быть, миф — это такое опытное пространство, где мы можем свободно помыслить о том, что такое человек, что его окружает: о вещах, материи, времени, пространстве … и т.д. Если в «философии имени» показан процесс формирования предметной сущности, слова, человеческого сознания, то в «Диалектике мифа» все пространство уже сформировано. «В мифе берется осмысляющая, оживляющая сторона вещей» (Лосев. Диалектика мифа» // Из ранних произведений, 1990. С. 458) и человек представляет как личность. В «Философии имени» мы говорим, что слово — это живой организм: подразумеваем, что человек на этой стадии развития тоже как живой организм: человек — слово. Но именно в мифе человек получает законченное сформированное тело со всеми многочисленными телами-порога в высшем проявлении своего развития. Человеку дается тело, чтобы проходить сквозь миф, через миф, чтобы воспринимать пространство и время, «чтобы воспринимать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в овладении представлениями пространства» (Лосев. Диалектика … С. 404) и, поэтому человек в мифе «оформлен» и «понят» как человеческая личность» Значит в

[194]

мифе уже личность — миф. В своей работе Лосев дает множество вариантов мифичности личности: «Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности (С. 484); «миф есть в словах данная личностная история» (С. 535); «миф есть развернутое магическое имя» (С. 579). В конце рассуждения Лосев дает человеку имя. Это уже не просто определение человека через слово, (слов много в языке: глагол-слово, предлог-слов…) в конкретное слово, индивидуальное слово — имя, потому что человек в мифе является личностью, индивидуальностью.

В мифе как в жизни. Человек помещен в пространство, его окружают вещи и все это длится во времени. «Миф не есть бытие идеальное, но — жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» (Лосев. Диалектика … С. 401). Вещи, окружающие человека как бы оживают. Кажется, что предметная сущность каждой конкретной вещи вопиет о себе. Миф очень вещественен, практичен, реален и одновременно очень личностен. Человек оказывается помещен в центр вещей и вещи соотнесены с его восприятием и он соотнесен с окружающими его вещами. В мифе берется осмысляющая, оживляющая сторона вещей. Лосев подробно рассматривает категорию времени. И опять, его время одновременно и мифическое, и физическое, и литературное, и личностное ощущение времени. И «получается, что времени очень много, что они сжимаемы и расширяемы, что они имеют свое фигурное строение. Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец.

Их жизнь одинакова перед лицом вечности как жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей: а вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль истории, не понятная «научным» исчислителям времен» (С. 473).

Миф возник из ритуала, который тесно связан с культом. «Культ есть некоторая деятельность человека, именно вид культурной его деятельности, существующий наряду с другими. Явления культа — храм, утварь храмовая, другие принадлежности храма и домашней молитвы, а также все элементы культа- вроде текста и напевы песнопений, молитв, освященных веществ и так далее, — объединенные в конкретно-целостные единства, они суть орудия этой культурной деятельности: ими, через них и в них культ как деятельность проявляется и осуществляется» (Флоренский. Из богословского наследия. Богословские труды» вып. 9, 1972. С. 102) Происходит некий переход из мифа к культу и культуре. Это новый этап для сознания человека. Раньше вещи окружали его и он был зависим от них. В мифе предметная сущность вещи яркая, даже пугающая, человека, в культе эти вещи уже зависят от деятельности человека. Он их распределил по роду своих занятий, он ими владеет, тогда как в мифе, скорее вещи могут заставить человека де-

[195]

лать что-то или не делать. Однако человек остается в культе среди вещей, но у него гораздо больше самостоятельности и независимости. Церковь — есть самый первый вид культурной деятельности человека на этом этапе его развития. Евхаристийное, литургическое существование человека как некий опыт, пример жизни во все усложняющейся среде миропорядка.

И тут мы опять встречаем «слово», которое имеет живую ткань, но в этом слове уже запечатлен весь предыдущий спектр осмысления этого понятия. В Книге Деяний саму Церковь определяют как слово "и Слово росло и множилось…» (12,24) Это слово уже не все равно какое слово, слово вообще, а конкретное, целенаправленное слово как осознанный организм, имеющий ярко выраженную индивидуальность». И слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1,14). В культе Церкви и мифическая структура наполняется новым более совершенным духовно, более отточенным, эстетическим содержанием. В церковном культе и слова и человек и текст тоже существуют между вещами." … в православном литургическом предании Евангелие участвует не только как чтение, но как именно книга.

Этой книге воздается такое же почитание, как иконе или престолу. Ее положено целовать, ей положено кадить, ею благословляется народ Божий. И наконец, в некоторых священнодействиях — в хиротонии епископе, в таинствах покаяния и елеосвящения и т.д. участвует Евангелие как книга, а не тот или иной текст, заключенный в ней. И это как потому, что книга Евангелия для Церкви есть словесная икона явления нам и пребывания среди нас Христа, прежде всего — икона Его Воскресения" (Прот. Шмеман Евхаристия Таинство Царства 1992. С. 82). Есть тело Церкви, тело книги, тело слова и есть словесная икона Христа — Евангелие. Человек тоже становится телом, словом и, когда во время службы выносится Евангелие, человек, участвующий в процессе происходящего в храме, как бы становится в этот символический ряд. В службе участвуют все, кто находится в данный момент в Церкви, не только священники. Культ Церкви — это тоже миф, в лосевском понимании, где человек творится энергий — но, где происходит имитация тела сплошного космического становления. В культе, в культуре Церкви человек творится не только как слово и как личность, но как текст, как всеобъемлющая личность.

Когда тексты и слова оформляли церковный культ, они вместе с человеком существовали среди предметов культа и сами были орудиями этого культа. Секуляризованный текст отделился от системы Церкви, но он сохранил генетику мифа. Современные философы и литературоведы, определяют свойства безграничного литературного текста и безграничного слова. Существует множество теорий и направлений в изучении художественного текста, но очень трудно поймать зарождающееся дыхание его. На мой взгляд, ближе всего подошли к сущности художественного текста Бахтин и

[196]

постструктурализм. Бахтин пишет: «Каждое слово текста выводит за его пределы. Всякое понимание есть соотношение данного текста с другими текстами … Текст живет только соприкасаясь с другим текстом. Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу. (Бахтин. Эстетика словесного творчества 1979. С. 364); слово хочет быть услышанным, понятым, отвеченным и снова отвечать на ответ, и так до бесконечности. Оно вступает в диалог, который не имеет смыслового конца» (Бахтин. С. 306).

Текст, слово — живые организмы. Они имеют генетическую память. Они помнят, что в мифе и ритуале они были связаны с другими вещами, словами, текстами, человеком. Сами по себе они могли ничего и не значить, но только вместе в контакте, в процессе ритуала возникла жизнь вещей и текста. И сейчас язык, естественно сохранил, эту способность на генетическом уровне. Фуко считает, когда история меняется или распадается, живые существа не рассеиваются, но, напротив, по-новому группируются вокруг жизни и ее загадки. «… текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающий единственный, как бы теологический смысл, но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников» — пишет Барт.(Р. Барт. Смерть автора // Избранные работы. 1994. С. 388). Это очень глубокое и тонкое наблюдение, потому что текст, находясь в теле ритуала или мифа, генетически привык общаться с другими вещами. Как происходит церковная служба или ритуал культа? Существует некое этикетное действие, процесс в пространстве и времени, где участвуют люди, вещи, слова. Например, сначала сошлись, потом разошлись, потом прочитали часть текста, песнопение. Ритуал — это тоже тело, которое имеет свои тела-порога и текст — одно из них в теле Церкви. Это и есть принцип античного всеединства, пронизывающий всю материю, поэтому текст у постструктуалистов направлен на множественность. По методике Барта мы членим текст на небольшие части лексики, совершаем подвижку текста; текст развивается на наших глазах, он в процессе как в ритуале или во время службы в Церкви. Мы членим тело текста, мы членим ритуал, мы его имитируем своей структурацией, именно поэтому бартовский текст — это живой текст. Мы вернулись к истокам, только на другом уровне осмысления, на уровне всеобъемлющего текста.

Барт пишет: что «… я не прячусь где-либо в тексте, просто меня невозможно в нем обнаружить» (S/Z, 1994. С. 21) Мы внутри текста как внутри ритуала, внутри службы, потому что человек есть слово, человек есть миф и он может существовать внутри текста. Человек, участвующий в подвижной структурации текста, в понимании постструктурализма сам является сотворцом текста как в ритуале, все участники, которого вместе творят его. И

[197]

здесь чем глубже духовное и эмоциональное восприятие человека, тем глубже прочтение текста и прочтение ритуала. В постструктуралистском исследовании текста не нужен автор. Текст является самодостаточным, потому что это миф, культ, ритуал; потому что это сама сущность, принцип жизни.

	г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина

Найти:

на:

narratif.narod.ru Narod.RU Яндексе