статья
Постмодерн как возврат к Просвещению
Л. Г. ФИШМАН
1. Понять Постмодерн
Что обычно подразумевают под Постмодерном
в области политико-философского дискурса? В качестве предварительного
определения под Постмодерном "вообще" можно считать,
вслед за Лиотаром, стратегию отказа от метанарративов, т.е.
идеологий, утопий, равно как и всех тех прогрессистских или телеологических
версий философии истории, на которых они базировались. Нередко
говорится, что эпоха политического Постмодерна отличается деидеологизацией,
утратой веры в научно-технический прогресс, скептицизмом. Общество
в качестве системы взаимодействий больше не воспринимается как
целое, а потому теряется смысл социального действия.
Такое описательное определение само вызывает ряд
вопросов. Они обусловлены самим названием - Постмодерн. Его корни
надо искать в Модерне - и мы действительно с легкостью
обнаружим, что практически все то, что в плане политико-философского
дискурса означает для нас Постмодерн, было создано еще в эпоху
Модерна. Проблема заключается в том, что в Модерн, как правило,
включают и Просвещение. Считается, что рационализм Модерна
и Просвещения - один и тот же, в них обоих обнаруживается
оптимистическая вера в прогресс, в либеральные идеалы личной автономии
и т.д. При этом либо игнорируется, что, по крайней мере, в
области политико-философской, социальной мысли Модерн в огромной
степени является отрицанием идей Просвещения, либо все антипросвещенческие
элементы Модерна, игравшие в нем ключевую роль, объявляются также
и антимодернистскими.
Поэтому когда ставится проблема понимания Постмодерна, возникает
следующая ситуация. Для того чтобы понять Постмодерн, надо
понять, что он отрицает и в пользу чего. Постмодерн отрицает
Модерн, который при этом тождествен Просвещению. Но в пользу чего
же совершается отрицание? Того, что находится перед Модерном.
И тут, вне зависимости от позиции исследователя, ему приходится
предпринимать героический интеллектуальный скачок, суть которого
станет ясна из следующих примеров.
Часто утверждают, что Модерну предшествует традиционное
общество. Модерн квалифицируется как эпоха, чье мировоззрение
является отрицанием традиции, десакрализирует попавшие в сферу
его влияния общества. Исходя из этого положения, как пишет
А. Дугин, "Постмодерн основывается на предпосылке, что
модернизация традиционного общества успешно завершена, что сакрального
измерения в социльной и экономической сферах более не состоится".
Так или почти так стоит дело на Западе (по крайней мере, таковы
фундаментальные декларации западной интеллектуальной элиты, т.е.
традиция больше не представляется опасной. Постмодернистский дискурс
предполает значительную долю терпимости, постмодернизм в значительной
мере опирается на "почвенническую" интеллектуальную
традицию или, по крайней мере, открыто симпатизирует ей. Следует
уточнить, что в общем массиве "традиции" особую роль
играет многоплановое наследие языческой религиозности и вообще
восприятия мира, которое нередко выступает в качестве недосягаемого
образца отношения к реальности, утерянного в "золотом веке"
человечества. Можно даже утверждать, что для постмодернистского
дискурса Запада, языческое (античное) мировосприятие в ряде аспектов
оказывается гораздо более востребованным, чем средневековое христианское
(хотя и то и другое относятся к традиции). Хотя, конечно, наличия
только второго из перечисленных аспектов недостаточно для вступления
в "состояние Постмодерна": не будь модернистского
разрыва с традицией в прошлом, домодернистские виды дискурса
вряд ли приобрели бы в современности столь ярко выраженную "симулякровость"
и не смогли бы привлечь к себе внимание вне ситуации крушения
"великих проектов" Модерна.
Но Постмодерн не означает подлинного возвращения
к традиции: Проблема не в отсутствии интереса к традиции,
а в том, что интерес к традиции принимает сегодня извращенную
и губительную для нее форму. Сегодня господствует музейно-формалистическое
отношение к традиции, когда традиционализм вырождается в старческий
маразм, стилизацию и имитацию. Иначе говоря, исторический смысл
Постмодерна в том, что он разрушает традицию еще вернее, чем его
предшественник. И поэтому отношение к Постмодерну резко отрицательное.
Возможна иная точка зрения, исходящая из другой историософской
схемы. Постмодерну предшествует Модерн, но Модерну предшествует
не Традиция, а Классика. С точки зрения Г.А. Бачинина, "классический
период в развитии мировой, и в первую очередь западноевропейской
цивилизации и культуры, охватывает два с половиной тысячелетия.
Он совпал с историей доиндустриального общества и длился в Европе,
начиная с "осевого времени" (8-2 вв. до н.э.)
до середины 19 в." (Бачинин В.А. Традиции и новации в
современных философских дискурсах. Материалы "круглого стола".
8 июня 2001 г. Санкт-Петербург. Серия "Зутровшш". Вып.
14. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 14-26).
Соответственно, эпоха Модерна представляется
как отрицание Классики. Если Классика стремилась преобразовать
хаос в порядок, привлекая к творчеству резервы нормативности,
то Модерн характеризуется как тяготение к хаосу и использованию
творческих резервов анормативности. Модерн стал эпохой разнообразных
катастроф, ставших следствием его "творческой вседозволенности".
Таким образом, Постмодерн, как отрицание и "снятие"
Модерна, вновь возвращается к Классике, правда, переосмысливая
ее с учетом опыта Модерна. Постмодерн - это неоклассика,
примиряющая хаос и космос в едином "хаосмосе"; это
проявляется как в искусстве, так и в метафизике, социологии, политической
теории. С данной точки зрения Постмодерн безусловно оценивается
положительно.
С нашей точки зрения в описанных подходах принципиальна
не положительная или отрицательная оценка Постмодерна, а то, что
она в обоих случаях вытекает из характеристик некоей ключевой
эпохи, предшествовавшей Модерну. И в том, и в другом случае эта
эпоха (Традиции или Классики) весьма продолжительна, разнопланова
и размыта. Именно эта эпоха дает Модерну объект для отрицания,
а Постмодерну - для нового утверждения.
Таким образом, получается, что мышление Постмодерна
как масштабное социокультурное явление (если только не воспринимать
его как исключительно достояние кучки интеллектуалов) может
напрямую апеллировать к столь удаленному от него наследию Традиции
или Классики. С этим трудно согласиться. Возможно, утонченные
интеллектуалы и могут совершить такой прямой скачок через голову
Модерна в предшествующие ему тысячелетия. Но гораздо естественнее
предположить, что массовое сознание, в своем дрейфе в "состояние
Постмодерна", будет иметь дело с мышлением гораздо более
близкой (и потому понятной) к Модерну эпохи. Эта эпоха, содержа
в себе ряд предпосылок Модерна, в то же время еще им не является,
поскольку содержит и иные возможности, в том числе и путь для
интеллектуального отступления в сторону Классики или Традиции.
2. Просвещение как не-Модерн
Этой эпохой является Просвещение. Именно
с Просвещением обычно связывают Модерн, не без основания утверждая,
что Просвещение подарило Модерну все его основополагающие идеи
и даже целый "проект", который Модерн затем пытался
реализовать. Привычная точка зрения заключается в том, что Просвещение
и Модерн - это, по сути, одно и то же. Просвещение - начальная
стадия Модерна. Поэтому постмодернистская критика нередко
борется с наследием Просвещения, например с его представлениями
о критериях научной рациональности, заключающихся в стремлении
к поиску некоей фундаментальной достоверности. Это представление,
однако, в действительности является чертой скорее раннего Просвещения,
тогда как позднее Просвещение, как убедительно показывает И. Шапиро
(Шапиро И. Моральные основания политики. М., 2004. С. 206-208),
придерживается близких к современным фаллибилистским взглядам
на науку. Постмодернистская критика в этом аспекте отождествляет
Модерн почему-то именно с ранним Просвещением. На самом деле,
Просвещение весьма противоречиво: наряду с научными и философско-полити-ческими
парадигмами, воспринятыми Модерном, в нем содержатся и другие,
которые были Модерном либо не приняты, либо никогда в его интеллектуальной
атмосфере не господствовали. Скорее имела место такая ситуация:
спектр идей Просвещения в целом был унаследован Модерном, но при
этом акценты в нем были размещены существенно иначе. В дальнейшем
мы будем исходить из двух положений. Во-первых, Просвещение -
это в действительности ключевая эпоха как по отношению к Модерну,
так ипо отношению к Постмодерну, поскольку и Модерн, и Постмодерн
оперируют фактически одним и тем же набором идей, унаследованным
от Просвещения.
Далее, вопрос о специфике Постмодерна, равно как
и Модерна сводится к вопросу о том, каким образом весьма схожий
набор политико-философских идей Просвещения организуется в дискурсе
обоих эпох. Что нужно "добавить" к Просвещению, чтобы
получить Модерн или Постмодерн?
В ракурсе нашего исследования представляется возможным
выделить следующий значимый комплекс идей (или парадигм) Просвещения:
1) Парадигма "естественного состояния"
общества и человека и альтернативная ей
парадигма изначальной жизни человека в обществе.
2) Парадигма общественного договора и ее реалистическая критика.
3) Идея религии как личного дела каждого человека и альтернативная
ей идея религии исключительно как института, полезного для стабилизации
социальных структур (Вольтер).
4) Парадигма истории обществ как фактической деградации естественного
человека. Имеет тесную связь с парадигмой рациональности, которая
присутствует в истории обществ, но никогда не оказывается достаточно
сильной, чтобы остановить деградацию. Альтернативная ей идея социального
прогресса, обусловленного прогрессом научного разума, появляется
во время Французской буржуазной революции; Кондорсе.
5) Идея политического активизма, призванного остановить деградацию,
перестроив общество на более разумных и естественных началах.
6) Парадигма освобождения человека, который рождается свободным,
но скован деспотизмом разных видов и условностями цивилизации
- руссоистская "критика культуры". Альтернативой ей
служит взгляд на жизнь человека как служение обществу.
7) Парадигма объяснения различий между обществами особенностями
природныйи географических условий - географический детерминизм
Монтескье.
8) Предвосхищение идеи "классового подхода" (Вольтер).
Хотя этот список далеко не полон, он включает в
себя большинство парадигм политической философии и отдельных концепций,
которые эпоха Просвещения передала по наследству Модерну.
При явном формальном сходстве идейного содержания
Просвещение и Модерна все-таки нетождественны. Те идеи и парадигмы,
которые выдвигаются в первый ряд Модерном, в эпоху Просвещения
находятся в подчиненном или даже маргинальном положении. Но какие
идеи Просвещения главные, а какие второстепенные?
Критерием является кульминация века Просвещения
- Великая Французская революция.
Какими социально-философскими идеями руководствуются ее вожди
на разных стадиях революционного процесса?
Это:
1) Идея общественного договора и естественных прав человека.
2) Идея рациональности как основного критерия в процессе социальной
трансформации.
3) Идея истории как деградации человечества, которую прерывает
вспышка революции, обусловленная торжеством разума и естественных
человеческих чувств. Отсюда вытекает также идея политического
активизма.
4) Идея религии как личного дела человека (с якобинской попыткой
создания общественно полезной новой религии).
5) Идея человека как прежде всего гражданина.
6) Идея единого общества - нации, третьего сословия, имеющего
единые интересы. Отрицание эгоистических интересов отдельных социальных
групп и следующее отсюда негативное отношение к партиям и т.д.
Восприятие социального и политического конфликта как болезни общества.
7) Идея освобождения человека от деспотической власти и гнета
цивилизации в пользу более естественного социального порядка.
Таков, в целом, багаж актуальных идей эпохи Революции.
Это и есть политическое лицо Просвещения. И это - не лицо
Модерна, потому что ряд основополагающих для Модерна идей в нем
представлен слабо или вообще не представлен.
Каковы эти идеи? А. Турен пишет: "...можно
назвать три главных элемента общественной жизни: субъект, взятый
в дистанции от организованной практики сознания; историчность,
то есть совокупность культурных моделей (когнитивных, экономических,
этических) и ставка центрального общественного конфликта; общественные
движения, которые борются за придание социальной формы названным
культурным ориентациям" (Турен А. Возвращение человека
действующего. М., 1998. С. 60). Акцент на историчности
или на общественных движениях, следуя логике Турена, присущ
Модерну в его советском и западном вариантам. Акцент на
субъекте, по мнению Турена, подразумевает дистанцию, занятую
индивидами в отношении институтов, практик и идеологий; он присущ
Постмодерну.
Точка зрения Турена относительно специфики Модерна
может быть без труда обоснована. Правда, здесь следует уточнить
его понятия историчности и общественных движений. Совокупность
культурных моделей, которые являются ставкой общественного конфликта,
задаются особым видением истории, как арены эволюции и прогресса.
Причем законы эволюции познаваемы научными средствами. Общественные
движения суть проявления классовой борьбы или, по крайней мере,
конфликтов социальных групп с различными интересами. При этом
наличие такого рода движений и конфликтов признается неизбежным;
по меньшей мере, часть перманентных конфликтов институционализируется
и расценивается как необходимая для функционирования социально-политических
институтов.
Очевидно, что в политико-философских дискурсах
и Модерна, и особенно Просвещения, огромную роль играют факторы
внесоциального порядка. В данном случае под социальными факторами
мы подразумеваем такие, как борьба классов и выражающих их интересы
общественных движений, закономерности развития социальных институтов,
законы рыночной экономики, и т.д. Это широкая совокупность явлений,
которые Дюркгейм называл социальными фактами - все то, что в своем
развитии определяется лишь спецификой обществ как феноменов, принципиально
отличных от природных, моральных, религиозных и прочих явлений.
Однако несоциальные факторы, определяющие специфику
дискурсов Просвещения и Модерна, различны. В Модерне - это
идея Истории, причем не просто истории как хроники борьбы
классов или наций, но как движения человечества, подчиненного
общему направлению - Прогрессу. Общее направление истории придает
смысл социальным конфликтам: классы борются за руководство процессом
движения общества по пути прогресса. Для Просвещения - это
преимущественно Природа и Разум (или, если взять негативную
сторону Разума, - заблуждения). Мышление Просвещения склонно делать
конечные отсылки скорее не к "данным в ощущении", в
истории конкретного общества фактам реальности, а к "реалиям"
(почти в схоластическом смысле) более "высокого" порядка.
Природа или Разум представляются ему главными действующими лицами
в процессе перехода человечества от одной стадии развития (или
деградации) к другой. Мышление, ориентирующееся на "реалии",
исключает непрерывность истории и ее тотальность, поскольку постоянно
вынуждено замечать, как воздействие этих "реалий" затемняется
и искажается воздействием какой-то чуждой силы. Этой силой и является
"социальность" со всеми ее упрямыми эмпирическими фактами
(далее мы будем называть их "реалистическими", соглашаясь
с X. Уайтом в том, что стремление именно к реалистичности характерно
для исторического и политического дискурса Модерна (Уайт
X. Метаистория. Екатеринбург, 2002. С. 66-68). Социальность
далеко не всегда оказывает свое действие, подчиняясь "реалиям",
как правило, она даже им противоречит. Реалии же ярче всего проявляют
свое присутствие в переломные моменты жизни человечества (мы намеренно
избегаем здесь понятия Истории), в периоды, насыщенные событиями,
катастрофами и т.д. Классы, группы, интересы, господство и подчинение,
технический прогресс и прочие реалистические денотаты политической
мысли заявляют о своем существовании постоянно, что дает повод
ориентированному на них модернистскому мышлению позволить себе
тотализирующее понимание собственно Истории, как истории общества.
Зато мышление "реалиями" может претендовать на понимание
тотальности истории человека, человечности, "слишком человеческого"
и т.д. Будучи последовательно реализованным, этот вид политического
дискурса видит историю общества лишь с негативной стороны и весьма
упрощенно: "человек рождается свободным, но повсюду он в
оковах". В эпоху господства политического мышления Просвещения
ЭТОТ дискурс подчиняет себе все потенциально содержащиеся в нем
реалистические элементы. Но в следующую за ним эпоху Модерна он
сам оказывается разорванным между враждующими социальными группами,
которые вплетают его в ткань своих идеологий и утопий и где его
"реальные" элементы подчиняются "реалистическим".
Постмодерн воплощает собой ситуацию утраты веры
в историософскую "надстройку" высокой культуры Модерна.
И это дает повод для интеллектуального реванша домодернистским
- и прежде всего просвещенческому - дискурсам.
Кроме того, Постмодерн в значительной мере является
возвращением к тому наследию, из которого вырос сам Модерн, приспособив
его к своим доминирующим устремлениям. И прежде всего это наследие
Просвещения: идеи разума, секуляризации, попытки классового анализа
социальных проблем, географический детерминизм, критика культуры
и т.д. Но в эпоху Модерна этот спектр возможностей познания общества
констеллирован иначе, чем в эпоху Просвещения.
Специфика Модерна заключается в том, что
в нем спектр идей Просвещения констеллируется вокруг идеи истории
как прогрессивного, эволюционного процесса, где конфликт общественных
движений является главным двигателем истории. Сюда же относится
стремление объяснять социальные факты только социальными же причинами.
(Религиозное откровение, природа, мораль и т.д. до тех пор, пока
они не сводятся к сугубо социальным эпифеноменам, в качестве таковых
причин больше не рассматриваются).
Еще раз подчеркнем особенность модернистского
понимания Истории. Это понимание во многих отношениях телеологично:
история имеет смысл и цель, поскольку ее движение подчинено идее
прогресса. Поэтому понимание истории Модерном в значительной
мере противоречит голой просвещенческой рациональности, которая
не может усмотреть в истории ничего, кроме случайной связи причин
и следствий. Оно в этом отношении ближе к средневековому,
чем к якобы породившему его просвещенческому историческому мышлению.
Более того, модернистское понимание истории и общества, осознав
себя, сразу вступает в конфликт с пониманием просвещенческим.
Уже Гизо при всем своем либерализме не разделяет просвещенческого
восприятия истории и общества, пытаясь сформулировать основы "секуляризированного
спиритуализма". Как отмечает М. Федорова, он провозглашает
необходимость "союза между интеллектуальной свободой,
блиставшей в античности, и интеллектуальным могуществом христианских
обществ" (Цит. по: Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм
во французской политической мысли XIX века. М, 1997). Конт,
с его яростным неприятием просветительской "метафизики"
и преклонением перед католицизмом заходит еще дальше. После Французской
революции на Просвещение обрушивается традиционалистская критика.
Классики консерватизма Берк, Де Местр, Бональд и их последователи
разоблачают одномерное и плоское просвещенческое понимание
истории, общества и человеческой природы. Но именно эта критика
и оказывает решающее влияние на политическую философию Модерна.
Общество будут трактовать как совокупность классов, как организм
или нацию, объединенные общей историей, интересами, культурой,
предрассудками, в конце концов, - но уже не как плод договора
полностью рациональных личностей, который можно полностью понять
и объяснить. В отличие от Просвещения, Модерн в своей картине
мира оставил место иррациональному.
3. Просвещенческое наследие Постмодерна
В связи с этим и Постмодерн - не просто отказ
от метанарративов Модерна. Это новое изменение оснований,
на которых наследие Просвещения (и Модерна) теперь основывает
стратегию познания общества. Специфика политико-философского дискурса
Постмодерна, как и Просвещения в том, что единства по поводу этих
оснований нет, но вновь наблюдается спектр различных интеллектуальных
стратегий познания общества. Возможно, такая ситуация является
следствием того, что не произошло еще ключевого события, подобного
Французской революции, которое бы побудило политический Постмодерн
показать свое истинное лицо.
Тем не менее можно с уверенностью выделить ряд
идей и парадигм Просвещения, которые в свое время были отвернуты
или маргинализированы Модерном, но получили новую жизнь в эпоху
Постмодерна.
1) Парадигма "критики культуры"
в духе Руссо. Эта критика ведется с точки зрения примата внесоциальных
факторов, среди которых первыми выступают биологические, природные.
Утверждается, что по своей природе человек свободен и нравствен,
но жизнь в обществе, развитие наук и искусств порабощают и развращают
его. В своем руссоистском варианте "критика культуры"
в качестве идеала подразумевает возврат к более естественной
жизни. В эпоху Модерна она, в лице Ницше, обличала лицемерную
мораль цивилизованного человека, находя ее "подлинные"
основания в праве либо сильного, либо массы слабых, объединившихся
для подчинения сильных индивидов своей воле. Вставая на точку
зрения сильного и здорового индивида, Ницше призывал его стать,
наконец, сверхчеловеком, освободившимся от ложной (сократическо-христианской)
морали цивилизации. Но в эпоху Модерна "критика культуры"
находилась на маргинальных позициях. Постмодерн вновь берет на
вооружение ее эмансипаторский пафос. Теперь, с целью освобождения
от пут репрессивной цивилизации Запада, к природе (по-разному
понимаемой) апеллируют феминистки, представители национальных
и сексуальных меньшинств, экологисты, антиглобалисты и т.д. -
словом, все те, кто пошел по пути, открытому контркультурной революцией
60-х годов XX в. Необходимо отметить, что эта апелляция - призыв
к несоциальному принципу, что в большей степени роднит ее с Просвещением,
а не с Модерном.
2) Пересекающиеся с парадигмой "критики культуры"
идеи множественности культур (Гердер), а также учение
географического детерминизма (Монтескье). Эти идеи при их
последовательном развитии ведут к отказу от разного рода идеологических
"центризмов" при оценке иных культур и политических
режимов. В эпоху Модерна, будучи в целом маргинальными, эти идеи
и парадигмы легли в основу альтернативных эволюционистско-прогрессистских
версий мировой истории Данилевского, Шпенглера и Тойнби. Также
географический детерминизм стал одним из оснований новой науки
- геополитики. Соединившись с идеей истории человечества как истории
совокупности различных культур и цивилизаций, геополитический
подход в эпоху Постмодерна породил ряд новых теорий самого различного
толка. Например, концепцию "конфликта цивилизаций" С.
Хантингтона или теорию капитализма как находящейся в упадке миросистемы
И. Валлерстайна.
3) Утилитарное представление о религии,
как институте, может быть и являющемся следствием заблуждения,
но необходимом для воспроизводства общества. Американские просветители
(как, например, Франклин), подходившие к этому вопросу
серьезно, полагали, что каждый человек должен быть приверженцем
какой-либо веры, иначе он не сможет стать хорошим, добродетельным
гражданином. В более циничной версии оно было высказано Вольтером:
"Если бы Бога не было, то его стоило бы придумать".
Руссо, как известно, считал необходимым для существования
республики наличие в ней "гражданской религии", и эту
его мысль пытался во время революции воплотить Робеспьер,
введя культ Верховного существа. "Гражданская религия",
полезная для общества, больше напоминала язычество, чем христианство,
что заметно уже у Мора и Кампанеллы. И это неудивительно, поскольку
в качестве образца берется религия античных республиканских полисов
с ее направленностью на воспитание гражданина, обладающего твердыми
добродетелями. Дух Модерна в данном отношении был в целом антиклерикальным,
хотя вследствие торжества доктрины прав человека стала общепринятой
доктрина свободы совести: религия признавалась личным делом каждого,
но и не более. Постмодерн отчасти воспроизводит утилитарно-благожелательное
отношение к религии, бытовавшее у части просветителей и даже
идет в этом направлении гораздо дальше, поскольку распространяет
это отношение и на мифы, и на традиции в целом. Не случайно одним
из первых признаков крушения Модерна в области политической
мысли стало появление политических теорий, ориентированных
на языческую мифологию, таких, например, как фашизм. Как и
религия, миф и традиция перестают восприниматься как плоды
заблуждений: теперь они рассматриваются исключительно с точки
зрения их функциональности для достижения политических целей или
воспроизводства социальных институтов. Иначе говоря, религия,
традиция и миф онтологизируются и в них больше не видят угрозы
существующему миропорядку, скорее наоборот. Если учесть, что Модерн
в свое время пытался создавать нечто вроде религиозных метарассказов
о смысле истории и общества (в виде идеологии и отчасти социологии),
то обращение Постмодерна к "настоящим" религиям, традициям
и мифам выглядит вполне оправданным: "подлинная" Традиция
здесь противопоставляется ее заменителям.
4) "Иронический" взгляд на историю
человечества, связанный с ограниченной верой Просвещения в
ее разумность. Несмотря на то что Просвещению совершенно справедливо
приписывается высокая оценка возможностей разума, она не распространяется
на область человеческой истории. Действительно, и личный опыт,
и явный прогресс естественных наук, и даже успешные попытки создания
моральных теорий на рациональной (и "естественной")
основе побуждали мыслителей Просвещения прославлять могущество
разума. Но, веруя в прогресс разума в постижении любых природных
и социальных явлений, просветители утрачивали свой энтузиазм,
когда их взор обращался к истории обществ. Из факта несомненного
прогресса наук вовсе не обязательно следовало, что человечество
идет по пути прогресса. (Вывести из прогресса человеческого разума
исторический прогресс смог только Кондорсе во время революции.)
При этом просветители не сомневались в своей способности
понять и критически осмыслить историю и общество. Но, как замечает
X. Уайт, общество критиковалось просветителями в свете морального
идеала с претензией на то, что эта критика основана на исключительно
причинном анализе исторических процессов. Целью этой критики,
как правило, было обоснование исторического оптимизма по поводу
прогресса, Однако эта цель явно противоречила средствам, которые,
согласно характеристике X. Уайта, были "ироническими"
(Уайт X. Метаистория. Екатеринбург, 2002. С. 87-93). Просвещение
везде искало лишь "истину вещей", но почему-то обычно
находило именно такую "истину", которая приводила его
в отчаяние. Что же это была за "истина"? Это была популярная
"истина" насчет мелких и пагубных страстей, движущих
поведением людей и, следовательно, историей. Поэтому история в
глазах просвещенческого исследователя не имеет тайн: в свете плоского
и самоуверенного рационализма и довольно незатейливой психологической
теории все представлялось предельно ясным. Историографический
дух Просвещения в лице Юма, Гиббона и Вольтера находит в истории
только повторение человеческой глупости и цинизма, а писание
истории чаще всего воспринимается им как повод позабавить себя.
И в этом отношении дух Просвещения близок скорее духу Ренессанса
(вспомним Монтеня), или же духу ревизионистской историографии
в стиле Носовского и Фоменко, препарирующей историю как ей угодно,
чем духу Модерна.
В просвещенческой трактовке психологической мотивации
человеческих поступков легко увидеть предшественницу постмодернистской
"стратегии заподозривания", а вовсе не предвосхищение
Модерна с его реализмом, идеологиями и утопиями. Эта стратегия,
будучи последовательно проводимой, тоже не находит в подоплеке
человеческих деяний ничего, кроме банального, низменного и своекорыстного.
Плоский рационализм Просвещения, будучи опрокинут в историю, мог
объяснить тот или иной судьбоносный поворот исторических событий
только субъективной волей участвовавших в нем людей. Фактически
он не мог предложить ничего иного, кроме извест ной теории
заговора или, если речь шла о социальной теории, договора.
Если же речь шла о длительных исторических периодах (как правило,
хрестоматийной для Просвещения истории античности), то человеческие
глупость и цинизм (наряду с отдельными возвышенными порывами)
разворачивались на фоне монументальной картины роста, расцвета
и падения государств вследствие их морального разложения и злоупотреблений
властей. Таким образом, подходя к истории с рационалистической
меркой, Просвещение отнюдь не видело в ней торжества разума, скорее
наоборот.
Но в точно таком же положении оказывается мышление
Постмодерна, когда оно обращается к истории. Поскольку это мышление
отказывается от "метанарративов", придающих истории
и смысл, и разумность, ему не остается ничего, кроме как объяснять
исторические события заговорами, злым или добрым умыслом. Мысль
Просвещения уже не верила в священную историю, считая ее отчасти
мифом, а отчасти продуктом своекорыстного мышления власть
имущих. Мышление Постмодерна точно так же не верит в прогрессистские,
эволюционистские, классовые версии истории, считая их символическим
оформлением господства правящих кругов, или элиты отмирающей миросистемы
капитализма, или Запада, или глобалистов, или всемирного заговора
левых против традиционной культуры Европы и т.д. История теперь
представляется как нечто всегда написанное в чьих-то интересах
ради символического оформления чьего-либо господства (иначе говоря,
как миф, вдалбливаемый в голову массе). Поэтому всякий уважающий
себя постмодернистский политический публицист стремится выдать
свою, правдивую версию истории, попутно разоблачая - "деконструируя"
- и прежние мифы, и "подлинную" мотивацию действующих
лиц. Так возникает смесь ревизионистской историографии с конструированием
истории "под себя", т.е. в пользу отстаиваемой политической
доктрины. В то же время на уровне популяризации история теряет
всякий смысл, кроме личного: как в старые добрые времена она рассматривается
в виде занимательной истории деяний великих людей, увлекательных
событий и таинственных заговоров.
5) Существенная роль "симулякровых"
политических теорий. Несмотря на то что мыслители Просвещения
разработали ряд самостоятельных теорий, объяснявших закономерности
развития политических систем, как, например, теории естественного
права или общественного договора, в их теоретических построениях
важную роль играли и концепты, унаследованные от прошлых эпох,
преимущественно античности. Традиция использования античных понятий
идет, вероятно, со времен Ренессанса, когда утописты Мор и Кампанелла
или мыслители вроде Альберти в своих трактатах с легкостью апеллировали
к платоновской "общности", "равенству", к
аристотелевской "экономии" и т.д. Создатели ранних утопий
оказывались в ситуации, когда им не хватало денотативных политических
категорий, чтобы сформулировать идеальный образ общества. То же
самое было характерно, хотя и в меньшей степени, для политической
мысли Просвещения.
Так, просветители в своих классификациях политических
режимов широко использовали понятия республики, демократии,
олигархии, монархии, тирании, деспотизма. Но что в реальности
современной им политики могло дать материал для анализа реальной
республики, демократии или даже тирании и деспотизма? Из республик
в наличии были только Швейцария и Венеция. Демократий не было
вовсе, а деспотизм и тирания либо обретались на таинственном Востоке,
либо переосмысливались как моральные категории - синонимы "плохого
правления", могущие проявляться при любом режиме. В итоге
просветители могли с действительным знанием дела судить только
о монархиях, которые анализировались с точки зрения их соответствия
либо критериям свободного и просвещенного правления, либо склонности
деградировать до деспотизма и тирании. Тем не менее темы республики
(с ее добродетелями и равенством), демократии, олигархии, аристократии,
тирании неоднократно поднимались просветителями по самым различным
поводам. Однако нормативные представления обо всем этом черпались
почти исключительно из истории древних Греции и Рима. А история
античности была для просветителей своего рода культурообразующей
мифологией, что придавало "архетипичность" заимствуемым
из нее понятиям и символам.
Если в Греции и Риме понятия республики, демократии,
тирании были тесно связаны с социальной структурой полисов, расстановкой
политических сил, отношениями социальных групп, то просветители
могли оперировать лишь голыми понятиями, в результате чего они
превращались в символы, имеющие отношение исключительно друг к
другу и ни к чему больше. Эти концепты, не имея реальных денотатов
в современной просветителям действительности, фактически являлись
аналогом постмодерновых "симулякров", т.е. понятий,
обменивающихся друг на друга исключительно по "структурному
закону ценности" (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть.
М, 2000. С. 52). На таком шатком основании можно было строить
лишь морализаторские умозаключения, особенно учитывая то обстоятельство,
что категории античной политики соединялись с просветительским
пониманием истории как деградации естественного человека и разложения
общественного договора.
В эпоху Модерна такие теоретические конструкции
были вытеснены категориальным аппаратом политической науки и социологии,
опиравшимся на понятия классов, социальных групп, социальных институтов,
социальных конфликтов, словом, "социальных фактов",
имеющих реальные денотаты. Не меньшую роль в этом сыграли идеологии
вроде либерализма или социализма, в центре которых находилось
прогрес-систское представление об истории.
Однако в ситуации Постмодерна вновь появились условия
для возникновения симулякровых аналогов просветительских политических
теорий. Когда западный Модерн стал клониться к закату, начался
процесс, похожий на имеющее место в российской истории стремление
к иррациональной обработке заимствованных идеологий. Отличие заключалось
в том, что идеологии заимствовались из собственного относительно
недавнего прошлого. Появились многочисленные продукты политической
мысли с приставкой "нео". Но теперь, изучая все эти
политические учения с приставкой "нео", трудно выявить
их социальный субстрат, "классовую основу" или, точнее,
их реальные денотаты. О разного рода "неотроцкизмах",
"неокоммунизмах", "неолиберализмах" и "неоконсерватизмах"
сегодня можно сказать определенно лишь то, что они отражают факт
свершения каких-то общественных сдвигов.
Процесс формирования симулякровых политических
теорий нередко описывается как возникновение политических
мифов. И это в большой степени верно, поскольку элементы модерновых
идеологий теперь служат почти исключительно в качестве символов
политических сил и, что более важно, символами, необходимыми для
идентификации выгодной этим политическим силам версии истории.
Имеющая истоки в какой-либо идеологии Модерна составляющая нередко
служит матрицей, в соответствии с которой подбираются исторические
факты, статистические данные и т.д. На первый взгляд, то же самое
свойственно и идеологическому мышлению. Но в случае политического
мифа сама по себе идеологическая матрица уже не функциональна,
поскольку идеологии вообще воспринимаются только как эпифеномены
мифологии. В эпоху Постмодерна идеологии не имеют реальной силы,
поскольку лежащая в их основе классическая научная рациональность
не является рациональностью современного человека. В отрыве от
эмоционально насыщенных исторических фактов, от архетипов коллективного
бессознательного идеологическая рациональность ныне бессильна.
Былого авторитета объективного научного разума уже недостаточно,
чтобы овладеть сознанием миллионов, но нарратив, опирающийся на
известные и близкие массам исторические события может производить
большое впечатление. Следует заметить, что и идеология в современном
политическом мифе выступает не столько в качестве матрицы, сколько
в качестве элемента социальной реальности, равноправного по значению
любому историческому событию. Она сама есть один из тех эмоционально
и символически насыщенных исторических фактов, к которым неравнодушно
сознание современного человека. Имеющая значение уже только в
историческом контексте и не имеющая связи с современной реальностью,
идеология эпохи Постмодерна приобретает статус одного из символов,
входящих в конструкцию политического мифа. Возможно, только
в представлении современного мифотворца идеологическая конструкция
политического мифа играет определяющую роль. Идеология, конечно,
призывается на эту роль, подобно тому, как это было в эпоху Модерна,
но, будучи слишком явно оторванной от современного положения вещей,
в глазах аудитории она имеет почти исключительно символическое
значение. Такое же символическое значение имеют и другие, противоборствующие
идеологии, привлекаемые политическим мифотворцем для создания
собственного мифа. Более того, без отсылки к противоборствующим
идеологиям постмодернистский политический дискурс не может быть
завершенным, поскольку его важной особенностью является создание
символических оппозиций. Символ должен соотноситься с другим
символом, иначе он вообще повиснет в воздухе; одна идеология эпохи
Модерна в постмодернистском дискурсе должна отталкиваться от другой,
поскольку теперь только в состоянии взаимного соотнесения они,
как вечные Добро и Зло, Свет и Тьма, приобретают смысл.
Заключая, необходимо отметить следующее.
Хотя в высокой культуре Модерна доминируют теоретически
утонченные, идеологические или социологизированные представления
об истории, обществе, классах, субъекте, в его массовой культуре
преобладают представления о данных феноменах, гораздо более похожие
не на модернистские, а на просвещенческие. И Модерн вынужден терпеть
такое положение! Более того, интеллектуальные и политические элиты
модернизирующихся обществ ставят своей целью просвещение масс,
понимаемое как предоставление им некоего философско-научного минимума,
который сделает эти массы пригодными для осуществления индустриализации,
контролируемого участия в политической жизни и т.д. Но этот минимум
- просвещенческий. Массам преподается рационализм на уровне точных
и естественных наук эпохи ХУП-ХУШ вв., а также адаптированные
версии модернистской философии истории. Однако рационализм науки
Просвещения усваивается, так как применяется на практике, а рационализм
модернистских версий философии истории так просто освоен быть
не может. У нас в России это проявилось в том что советская марксистская
философия (диамат и истмат) в своем аутентичном виде так и не
стала мировоззрением простых людей. Историцизм Модерна в массовой
культуре поэтому адаптируется в квазирелигиозной форме популярных
версий идеологий, на уровне чувства, веры.
И когда эта вера по разным причинам утрачивается,
остается рационалистический скептицизм Просвещения, выросший из
"здравого смысла" и горького цинизма разочаровавшихся
в христианской философии истории интеллектуалов XVIII в. Естественно-научный
рационализм образца XVIII в., ставший основой мышления человека
массового общества эпохи Модерна, будучи предоставлен сам себе,
способен породить только похожую на просвещенческую философию
истории и политики с ее плоскими психологизмом и рационализмом.
Переплетаясь с обыденным "здравым смыслом" и естественными
биологическими ассоциациями, он создает представление об истории
как, с одной стороны, истории растущих и умирающих обществ, а
с другой - как цепи корыстных умыслов и заговоров. Его дополняют
симулякровые политические теории и выстраиваемые на их основе
политические мифы. Мифы сочетаются с эмансипаторским пафосом "критики
культуры" и апелляциями к природе, так как ни к чему более
достоверному апеллировать уже нельзя. Утрата "надстройки"
модернистского историцизма влечет за собой попытки возвращения
к Традиции, но эти попытки уже заранее отравлены вольтеровским
пониманием полезности этой Традиции ря сохранения общественного
порядка. Словом, остается спектр идей Просвещения, которые Модерн
в свое время отодвинул на задний план, но не смог полностью "переварить".
Ленин когда-то выразился в том духе, что без руководства со стороны
марксистской партии рабочее движение может породить только тред-юнионистское
сознание. Подобным же образом обстоит дело с соотношением Просвещения,
Модерна и Постмодерна. Предоставленное самому себе сознание
людей, казалось бы, полностью модернизированного общества, порождает
политическую философию Постмодерна, в основе которой находятся
сравнительно "примитивные" идеи Просвещения.
