статья
ЗАМЕТКИ О ПАМЯТИ И СОЗНАНИИ В КОНТЕКСТЕ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ
Валерий Шлыков
spm111@yandex.ru
Нижеследующие заметки, отнюдь не претендуя на полноту освещения
многогранного вопроса о памяти, механизмах её передачи и сохранения
в рамках великих духовных традиций человечества, преследуют тем
не менее пропедевтическую и потому немаловажную по отношению к упомянутой
задаче цель: оценить возможность построения теоретического базиса,
с помощью которого можно было бы совершать подлинный компаративистский
анализ традиций и рассуждать с точки зрения интегральной традиции
об универсальном принципе существования памяти. Здесь затрагиваются
вопросы как общие для какого-угодно рода памяти (её отличие от процессов
познания, связь с прошлым, активно-пассивный характер), так и специфические
именно для традициональной памяти (принципиальный разрыв с воображением,
надындивидуальный характер, прямая устная передача и др.). Изложение
построено таким образом, чтобы от вполне академических и нейтральных
для традиции штудий в сфере культурных практик памяти постепенно
передвигаться ближе к собственному горизонту интегральной традиции,
в рамках которого память получает свою однозначную и неумалимую
роль: быть средством передачи того “надчеловеческого элемента”,
который испокон веков оформлял любую духовную традицию и каждого
из её преданных носителей. Каким именно образом памяти удаётся противостоять
диссипативному влиянию времени и, одновременно, не отойти в тень
столь легко навязываемого здесь окказионализма, нам предстоит выяснить
в итоге предполагаемого пути. При этом некоторые имена будут лишь
упомянуты, работы других, напротив, детально исследованы: разумеется,
теоретические выводы должны быть следствием отнюдь не интерполяции,
но всецело интеллектуальной интуиции и феноменологической верности
собственному опыту памяти.
а) Теномен коммеморации
Концепция коммеморации или “совместной памяти” — итог недавних,
но очень плодотворных исследований, начавшихся в сфере социологии
(Дюркгейм, Хальбвакс) и продолжившихся в истории ментальностей (Ариес,
Фуко, Нора), теории коммуникаций (Хабермас, Онг) и семиотике устного/письменного
(Вансина, Хобсбоум, Томпсон). Уже Хальбвакс в 20-хх годах говорил
об индивидуальной и коллективной памяти как об эмпирической
и трансцендентальной: последняя обуславливает первую, будучи тем
культурным и традициональным “контекстом, без которого невозможно
складывание и сохранение индивидуальной памяти” (1, с.36). Однако,
поскольку Хальбвакс противопоставлял историю и память — память ненадёжна,
эффективна лишь при повторениях, осовременивает вспоминаемое, тогда
как история документально подтверждена, имеет дело с уникальными
событиями и критически дистанциируется от настоящего, — постольку
коллективная память больше говорит о сегодняшних представлениях
и предпочтениях тех или иных социальных групп, нежели помогает историку
в его индивидуальном познании прошлого as is. Хальбвакс, тем не
менее, верно связывал коммеморацию со стереотипами и мнемотопами
традиции (см.: 1, с.63; 2, с.205), что впоследствии позволило встроить
его исследования в междисциплинарные штудии по истории памяти. Здесь
самой удачной кажется модель Онга, который предложил четыре стадии
генезиса исторических представлений о памяти (мнемогенеза).
Первая связана с устной традицией и исключительным положением
в ней памяти. “Прошлое здесь существует постольку, поскольку
оно продолжает удерживаться в живой памяти, а помнят о нём до тех
пор, пока оно служит потребностям настоящего” (2, с.63). Действительно,
прошлое не прошло, покуда оно удерживается напряжённым повторением
и традированием через поколения. Причём важным была не дословная
точность воспроизведения (ибо она зависела от личных мнемических
способностей, что как раз-таки было самым несущественным), но жизненная
сила воспроизводимого, которая оказывала на разных людей одинаковое
воздействие; единство этой реакции и создавало общность помнящих;
именно в эпоху устной традиции коллективная память была главным
идентификатором принадлежности к той или иной группе. Крайне
важными в дописьменные времена были и мнемотопы, “места
памяти”, усиливавшие эффект присутствия прошлого в
настоящем, а настоящего в прошлом. Впоследствии бльшая часть
мемориальных функций перешла от них к письменным текстам, что привело
к ослаблению связи традиции и ландшафта, с одной стороны, и коллектива
и индивида, с другой. Зачем идти куда-то далеко, чтобы “помнить
вместе”, если вполне можно остаться дома и “вспоминать” с помощью
одних текстов?
Вторая стадия эволюции представлений о памяти как раз и коррелирует
с рукописной культурой. Здесь “понятие памяти как повторения
постепенно замещалось понятием памяти как воскрешения… Считалось,
что мудрость, унаследованая из прошлого, лежит в источниках, полностью
невосстанавливаемых, так как письменный текст предоставлял такие
напоминания о прошлом, которые стояли в стороне от живой памяти
и связывались с незапамятными временами” (2, с.64). “Записанная”
память, которой противился ещё Сократ, предоставляла более совершенный
способ идентификации и одновременно отчуждающий. И дело даже не
в том, что папирус был горазде менее долговечным, чем пирамиды,
но в том, что текст имел или подразумевал вполне конкретного автора,
которому тем самым (а не коллективу) принадлежала вся полнота высказанной
им мудрости. Очевидно, что с течением времени эта мудрость может
лишь умаляться, но никак не умножаться: отсюда тоска по золотому
веку и страх перед irreparabile tempus (“невозвратимым временем”
поэтов). Поэтому рукописная культура это не только культура отчуждающейся
памяти, но и прогрессирующего забвения; воскрешение былой мудрости
сопряжено с постоянной опасностью потерять уже найденное. Коллектив
более не выступает гарантом живой памяти: она есть личное усилие
воспоминающего, который, чтобы противостоять “пескам времени”,
должен преобразовать его (усилие) в образцовое искусство, ars memoriae,
став тем самым “конгениальным” древним. Подобные практики ренессансных
магов превосходно описаны Ф. Йейтс. И хотя рукописная культура существовала
всегда бок о бок с устной, и была даже скорее элитной надстройкой,
чем полноценным гештальтом, мы обязаны ей многими великими достижениями
в истории человеческой индивидуальности, такими как классические
Афины или ренессансная Флоренция.
Третья стадия по Онгу — расцвет “галактики Гуттенберга”.
Распространение книги это прежде всего распространение образования:
письменность именно на этом этапе включается в коллективные ментальности
и опосредует коллективную память. Одновременно, текстуализация последней
усиливает “темпоральность сознания читателя, а это, в свою очередь,
ведёт к перестройке мнемонических схем, прежде воспринимаемых пространственно,
в хронологические линии, исторические события на которых служат
мнемоническими местами” (2, с.67). Отныне прошлое не воскрешается,
но реконструируется. Причём в первую очередь реконструкции подлежит
недоступный для памяти контекст, воссоздаваемый не по отдельным,
но по всему корпусу принадлежащих прошлому текстов, затем на него
накладывается хронологическая шкала с обособленными благодаря исторической
памяти событиями. Этот вид памяти в отличие от живой, работает уже
не с повторениями, но исключительно с воспоминаниями, навеваемыми
текстами и остающимися таковыми, чтобы ни случилось далее от такого
контакта с прошлым. Неизбежная сентиментализация истории
ведёт к увеличению роли “возбуждающих элементов в историческом
сознании и памяти” (1, с.74). Помнится, запечатлевается, хранится,
интересует всё редкое, необычное, из ряда вон выходящее, гротескное
и гениальное: “горячая” культура (по классификации Леви-Строса)
сама инициирует историю, а не ждёт инициации из прошлого.
Именно поэтому печатная культура прогрессивна, а библиотеки предназначены
не для архивирования мудрости прошлого, но для вдохновения его многообразием
и научения его ошибками. Коллективная память такой культуры это
память мемориалов и эпохальных текстов, выдающихся личностей
и постоянных миграций, революций и открытий, войн и национальных
подъёмов. Эта память вновь становится средством самоидентификации,
но уже не для того, чтобы вместе лучше помнить прошлое, а
в расчёте на лучшее совместное будущее.
Наконец, четвёртая, ультрасовременная стадия — это стадия медиакультуры,
культуры электронного воспроизводства и использования информации.
Тексты напрочь “отказываются от своей претензии вызывать из прошлого
самостоятельные идеи и мнения и останавливаются на более скромном
желании продемонстрировать, как эти идеи и мнения когда-то были
репрезентированы” (2, с.71). Прошлое недоступно, однако можно
деконструировать те формы, из которых составлены сегодняшние образы
прошлого; при этом неминуемо происходит распад цельного исторического
повествования и традируемой исторической памяти, поскольку каждое
новое событие вызывает к жизни и автономный словарь для его описания
и воспоминания, так что любая история “является не более, чем
официальной памятью, одним из многих возможных способов представить
прошлое” (2, с.70). Коллективная память сводится, в этом
случае, к калейдоскопическому набору мигрирующих образов,
которые, не указывая более ни на возможность оживления прошлого,
ни на ожидаемую совместность будущего, замыкаются сами на себя,
превращаясь в симулякры и места псевдопамяти. Если
отвлечься от психологических ассоциаций, то такую память можно было
бы назвать дежавю: ощущением, что нечто помнится, тогда как
на самом деле воспринимаемый образ замещает традиционные процедуры
воспоминания механизмами самовоспроизводства и саморепрезентации.
Очевидно, что идентификация будет сплошь виртуальной и атемпоральной:
согласно воображаемой роли, или сиюминутной ориентации, или желанному
эффекту, или массовому порыву. Проблема коммеморации в эпоху медиакультуры
состоит не в том, что “порвалась связь времён” и память из ненадёжной
становится ненужной, что ещё можно было бы преодолеть её консервацией,
но в более опасном наваждении: память демемориализуется,
выхолащивается до стереотипной и однотипной, заимствуя механизмы
активации и традирования у той силы воображения, которую лучше всего
назвать реактивной. Всеобщий ажиотажный спрос на реликтовую историю,
вызванный к жизни модернистским интересом к Чужому и постмодернистской
политикой “anything goes”, парадоксальным образом сделал медиакультуру
аисторичной и равнодушной к истории живой и ныне-свершаемой; ничего
уже не помнится, но всё пре-ображается, превращается в образы, которые,
словно fast food, пригодны к употреблению исключительно “горячими”,
то есть модными, экстравагантными, экзальтированными. Воспоминания
уже не передаются, но продаются: чем они дороже, тем выше их шанс
обрасти подробностями, гипотезами, скандальными опровержениями,
всеядными cultural studies, медиавоплощениями в кино и беллетристике,
легендами и диссертациями. Мода диктует историю, а не история —
моду. Одновременно, всё историческое становится совершенно равноценным
с воображаемым: романтизацией медиакратии и преступности, утопизмом
будущего, виртуальной коммуникацией. Это — конец истории или история
конца (по Шпенглеру). Это — тотальная экстериоризация памяти,
электронный “идеальный костыль” истории, который позволяет запомнить
абсолютно всё (даже книга, а уж тем более устная традиция такой
возможностью не располагали), и поэтому приводит к тому, что
ничего не нужно вспоминать. Таким образом, медиакультура довольно
опасна для традиционных коммеморативных практик, впрочем, последним
не обязательно дожидаться окончательного “заката Европы”: ростки
новой культуры, новой коммеморации вполне обозримы. Но о них позже.
Итак, мнемогенез от повторения через восстановление и реконструкцию
пришёл к деконструкции, или антивоспоминанию. Коммеморация
же от сообщности через индивидуализацию и интериоризацию приходит
к омассовлению или экстериоризации. Чем бы ни считалась память
в прошлом, сейчас, в эпоху тотальной медиакультуры, она — чистая
информация, и как таковая, может быть скопирована, удалена, заархивирована,
зашифрована или переписана в угоду тому, кто в данный момент имеет
к ней доступ. Всесильные министерства — Правды у Оруэлла (роман
“1984”) и Информации у Гиллиэма (кинофильм “Бразилия”) — предугадываемый
итог радикальной информатизации памяти. Память — более не способность,
не сознательное усилие по воспоминанию, не символический хронотоп
культуры, но обезличенная и обескровленная информация, гигабайты
машинного кода, редуцировавшего баснословное богатство человеческой
цивилизации (книги, картины, города, музыкальные произведения и
проч.) до бесконечной и однообразной последовательности нулей и
единиц. Если символ традиционной памяти — палимпсест, сквозь
который вполне просматриваются и выскабливаются письмена древних,
то уже символ памяти Просвещения — tabula rasa, восковая
доска, допускающая идеальное стирание, однако, ещё требующая мастерства
нанесения знаков, тогда как символ медиакультуры — микросхема
флэш-памяти, а впоследствие и кристалл нанопамяти, горчичное
зерно которого будет способно неограниченно долго хранить массу
информации, выдерживать бесконечное число циклов перезаписи и обновляться
универсальным методом copy/paste, не требующем детально разбираться
в сути передаваемого. Если ещё и остаётся ниша для памяти, то это
нужда помнить, где и как находится то, что требуется узнать, или
память о том, как не пользоваться памятью. Коммеморации в этом случае
при всём многообразии способов совместного создания, использования
и хранения информации отводится роль инструкции пользователя, FAQ,
которая стандартна и узнаваема настолько, насколько стандартен и
узнаваем, например, Sniсkers в Шанхае или Pentium 4 в Буэнос-Айресе.
Это, безусловно, ещё не смерть памяти, но уже гипомнезия.
b) анцестральная память
Есть ли лекарство от гипомнезии? Восстановима ли память
во всём своём великолепии и, что даже более важно, есть ли необходимость
полагать даже сильную память в основание той жизненной длительности,
которую некоторые из нас называют историей, другие — прогрессом,
и которая является производной от той скрытой силы, что понуждает
нас то следовать судьбе, то противиться ей, но никогда не оставаться
одними в пугающем одиночестве абсурда? Последнее — просто: Шпеглер
называл это феллашеством, Гумилёв — растратой пассионарности,
Сартр — тошнотой; в любом случае здесь действует один и тот
же принцип — коллапс мира феноменального в сингулярную точку
без времени и пространства, сужение горизонта событий до размеров
даже не человека, а одного мозга, его нейронов и синапсов, тотальное
забвение всех истоков и перспектив, всех остальных других. Остановимся
на этом поподробнее. Фундаментальная физика, подстёгиваемая синергетикой,
только сейчас начинает подходить к идее мультиверсума, предлагающей
такое взаимодействие множества вселенных, которое не описывается
ни одним из законов каждой из них, но является всегда бифуркационной
функцией несопоставимых и несоизмеримых переменных. Любая из этих
вселенных будет неполной и открытой системой, всякое состояние которой
будет зависеть от состояний других, столь же недетерминированных
систем; общее уравнение таких состояний будет иметь вид: y(xn) =
? xn(y), где n — число вселенных, стремящееся к бесконечности. Очевидная
реккурентность этой формулы демонстрирует вполне случайный характер
вычисления определённого результата: заметим, что случайность носит
здесь фундаментальный характер и является не лишь одним из факторов,
влияние которого можно было бы учесть вероятностным методом или
вообще пренебречь, но принципом объяснения. Иногда мы сможем вычислить
некоторое состояние вселенной, иногда нет; и какими бы теоретическими,
ментальными и вычислительными ресурсами мы бы не располагали, эта
неопределённость непобедима.
Мы лучше поймём сказанное, если введём фактор времени. Тогда
текущее состояние системы будет зависеть от её прошлых и будущих
состояний, каждое из которых есть результат синхронного взаимодействия
с соответствующими состояниями других систем; и наше уравнение примет
следующий вид: y(t;xn) = ? yt(xn) + ? xn(yt), где время t простирается
от - ? до + ?. Обнаруживаемая функциональная симметрия позволяет
провести аналогию между диахронными состояниями одной вселенной
и синхронными состояниями разных вселенных; иными словами, мультиверс
состоит не только из сосуществующих вселенных, но и также из их
прошлых и будущих состояний. Именно это взаимопроникновение времени
и пространств даёт столь неожиданный эффект спонтанности происходящего:
его случайность не подчиняется логике вероятности, но превосходит
её, как если бы мы кидали кости, где вероятность выпадения определённого
числа была бы абсолютно непредсказуемой величиной (или зависела
бы от ещё не выпавшего результата).
Для чего потребовался этот математический экскурс? Уж конечно,
не для того, чтобы дать популярное введение в современную космологию;
мы воспользовались её терминологией, только чтобы начать с заманчивого
и многообещающего уподобления человека вселенной: действительно,
для антропологии мультивселенной будет прежде всего само человечество,
сонм сосуществующих, существовавших и будущих личностей, каждая
из которых не выводима ни из каких общественных или биологических
законов, не сводима ни к каким поведенческим или культурным моделям.
Любая философия человека обязана быть персонологией, или
не быть философией вовсе; дельфийское “познай себя” каждому надлежит
понимать самым буквальным образом. Тем самым очевиднейшая истина
сознания “есть я и другие” только в своём позднейшем изводе способна
онтологически различать “себя” и “других”; первоначально их различение
феноменально: благодаря пространству и времени. Более того, само
пространство-время не предсуществует различению я-других, но им
оформляется и координируется: мы заметим здесь сильный кантианский
мотив с тем лишь отличием, что у Канта физическое пространство-время
психологизируется, редуцируется к формам созерцания, в нашем же
случае речь идёт исключительно об антропологическом пространстве-времени,
которое совершенно гомогенно средствам его рецепции. Будучи совершенно
один, я веду себя иначе, чем на виду у других; расстояния моего
мира измеряются близостью и отдалённостью знакомых мне других; время
маркируется воспоминаниями или ожиданиями, связанными с другими,
и так далее. В этих первичных квантах восприятия ещё нет принципиального
разделения пространства и времени, нет, стало быть, истории: другие
— бывшие, ожидаемые или соприсутствующие — могут быть одинаково
любезны или неприятны, одинаково значимы или бесполезны. Моя ориентация
на других ещё хаотична и сиюминутна, моё со-быти с ними в равной
мере определяется памятью, воображением и волей. Формула y(t;xn),
выведенная ранее для вселенных, вполне способна “описать” мою зависимость
от других, зависящих от меня.
Напротив, в истории я всегда имею дело с другими, которые от меня
не зависят. Их нередуцируемое и неопосредованное ничем бытие не
только свидетельствует: они были, но и пробуждает особую память
по ним, память, которая ставит меня перед целостностью их судьбы
и моей ориентацией на эту целостность. Такая анцестральная память,
память предков или предшественников, является однонаправленной
в том смысле, что побуждает меня снова и снова вызывать воспоминания,
которые бы меняли меня, оставаясь сами неизменными. Для этого
нужно как минимум, чтобы они были недоступны воображению, или произвольным
вариациям в фантазии, которые во всех иных случаях служат трансцендентальной
опорой нашему познанию. В связи с этим мы должны подчеркнуть одно
крайне важное эпистемологическое различие, которое со времен неокантианцев
часто привлекало внимание, но редко когда следовало своим самым
радикальным выводам: если номотетическим наукам при объяснении ими
природного свойственно иметь трансцендентальными условиями всеобщности
и универсальности познания те, что предполагаются трансцендентальной
способностью воображения (Кант) или свободными вариациями в фантазии
(Гуссерль), то идиографическим наукам в их понимании исторического
надлежит придерживаться совсем иных трансцендентальных начал, которые
бы обосновывали прежде всего всё единичное, своеобразное, неповторяемое
и неварьируемое (то есть, прошлое не изменить). Поэтому идиографический
трансцендентализм имеет дело не с воображаемыми animal rationale,
но с конкретными человеческими личностями, познавать которые означает
только одно: вспоминать их. На смену универсальности и очевидности
как трансцендентальным критериям познания приходят традируемость
и повторяемость памяти.
Вот ещё одна уникальная характеристика анцестральной памяти: её
сознательно удерживаемая повторяемость. Аристотель и Бергсон уверяли
нас, что повторение есть механизм произвольной памяти-привычки,
“целиком пребывающей в настоящем и ориентированной в будущее,
а не в прошлое” (3, с.165), тогда как подлинно творческая память
та, что непроизвольно и спонтанно предлагает нам образы-воспоминания,
успех в узнавании которых и является силой внимания к прошлому.
С этим связано и важное бергсоновское различие чистого воспоминания
(souvenir pur) и образа-воспоминания (souvenir-image), из которых
последнее, являясь событием настоящего, представляет собой лишь
“заключительный этап процесса воспоминания, благодаря которому
прошлое событие (souvenir pur) продолжается в настоящем моменте”
(3, с.172), то есть оказывается одновременно и прошлым и настоящим.
Чтобы этот процесс “оживления прошлого”, овладения чистым воспоминанием,
не превратился в сенсомоторную реакцию тела по узнаванию некогда
заученных ситуаций, его необходимо виртуализировать, то есть постоянно
удерживать в сознательном напряжении или, так как последнее невозможно,
“заспиритуализовать” в бессознательном состоянии с тем, чтобы обладать
возможностью актуализировать их в тот момент, когда забвение станет
невыносимым. В конце “Материи и памяти” Бергсон выявляет уже космогоническую
функцию духовной памяти, которая от простого вызова воспоминаний
переходит к их “сжатию в единой интуиции множественности моментов
времени” (3, с.205). Память творит материю, присваивая себе
имя “древней и онтологической Памяти” (4, с.135). Заметим, что онтологизировать
в философии начинают тогда, когда эпистемологические неувязки становятся
очень уж назойливыми: Бергсон слишком прямолинейно решил усмотреть
в памяти ключ к познанию материи. Не разделяя бергсоновский психосоматический
дуализм, можно и не опасаться косной памяти тела; что если таинственные
“чертоги бессознательной памяти” и есть сама телесность с её внутренними
и внешними чувствами, сложноорганизованной нервной системой, клеточной
и мускульной реактивной памятью, пространственно-временной ориентацией,
тысячами координированных движений и микродвижений, состояний и
гиперсостояний, умениями адаптироваться или импровизировать? До
всяких образов-воспоминаний тело уже есть хранитель и податель чистых
воспоминаний, которые удерживаются на расстоянии длительности (duree)
от сознания, то есть в его прошлом. Всё, что требуется от сознания,
это не разрывать повторяемый цикл, сохранять воспоминания в прошлом,
но не от прошлого, ибо действительно существует опасность полного
присвоения телом воспоминаний, которая досталась нам в наследство
от животного мира первопредков. Поэтому анцестральная память как
память, свободная от воображения и неозабоченная проблемой физической
материи, но память соматически повторяемая, тем не менее требует
сознательной регуляции. Роль сознания здесь важна, хотя и формальна:
усматривать в непрерывной соматической активности или лишь отражения
прошлого, или его трансмиссию. Первые малопримечательны для исторической
памяти, вторая и есть условие и свидетельство историчности сознания.
Каковы же механизмы анцестральной памяти? Что ею помнится
и передаётся? Что таким образом становится историчным? Эти вопросы
требуют обращения к данным, во-первых, культурной антропологии,
во-вторых, к традиционалистическим теориям, их упорядочивающим.
В качестве образцового примера мы рассмотрим мифологическую концепцию
Мирчи Элиаде, которая при известной смелости обобщений вполне
благосклонно принимается в самых строгих академических кругах. Элиаде
начинает своё исследование мифа с его определения как сакральной
истории, повествующей о событиях, произошедших in illo tempore.
Причём, хотя персонажи мифа часто существа сверхъестественные, сами
эти события произошли совершенно реально, в человекомерном мире
культуры. Единственное и главное их преимущество перед всеми последующими
событиями истории — изначальность, что прямо задаёт парадигмальный
статус их повторения. “Когда миссионер и этнограф Штрелов спрашивал
представителей австралийского племени арунта, почему они совершают
тот или иной ритуал, ему отвечали однозначно: “Потому что так нам
повелели наши предки” . Члены племени кай (Новая Гвинея) отказывались
как-либо менять свой образ жизни и особенности своей трудовой деятельности
и, объясняя это, говорили: “Так поступали немусы (мифические
предки), и мы делаем так же”. Когда у певца племени навахо поинтересовались
о причине возникновения одной из деталей обряда, он ответил: “Потому
что наши Святые Предки поступили так в первый раз”. Мы находим
точно такое же оправдание в молитве, которая сопровождает тибетский
древний ритуал: “Как нам было завещано от начала сотворения мира,
так мы и должны совершать жертвоприношения (...) Как наши предки
поступали во времена прошедшие, так и мы должны поступать сегодня”
(5, сс.16-17). Представляется, что реальность первособытий подтверждается
не догматическим актом веры, но вполне прагматической очевидностью
и действенностью их повторений в мире Живого Настоящего. Воспроизведение
мифических событий заряжает тех, кто о них помнит, мощью и значимостью
первоучредителей мифа; безусловно, чем точнее воспроизведён миф,
то есть чем “сильнее” память о нём, тем богаче будет опыт сакрального
и тем сильнее испытают метаморфозы его современные носители. Сильная
память, следовательно, лежит у истоков правильного повторения мифов:
такова память о предках или анцестральная память.
Элиаде обнаруживает доминирующий элемент повторения и обращения
к изначальным временам почти во всех типах мифов: космогонических,
генеалогических, календарных и проч., и связывает этот regressus
ad uterum с “освобождением от исторического времени”, понимаемого
как накопление хаоса, забвения, деградации, агрессии, смерти и т.п.
Конечно, “история со знаком минус” прекрасно известный феномен
древних культур (от Золотого века к Железному в Греции, от Сатья-юги
к Кали-юге в Индии), но будет слишком поспешным делать вывод, что
все традиционные общества саботируют индивидуальную историю индивида,
понимаемую как историю его воспоминаний, и стремятся “помнить всё”,
чтобы нечего было узнавать (5, с.96). Так, в Китае, где “практически
любой культ сводим исключительно к культу предков” (6, с.318),
“поддержание постоянной связи с миром предков есть забота не
столько о предках, сколько о себе, о своём статусе и благополучии”
(6, с.314). Поэтому жизнь китайца — это история его общения с духами
первопредков, самосовершенствования и магического укоренения, история
его следов в мире (7, с.14), следов, уходящих как назад, так и вперёд.
Это возможно, ибо “восприятие мира китайцами всегда ситуативно
и никогда не постоянно, то есть мир постоянно трансформируется,
а потому ничего не существует воистину и до конца, ничто не является
истинным по своей природе и изначально” (6, с.30, см. также:
7, с.326). Таким образом, вполне совместимы на уровне трансцендентального
сознания и строжайшее повторение хранящихся в строгой памяти образцов
и первособытий, и индивидуальная история этих повторений-воспоминаний,
состоящая из всякий раз неповторимых и уникальных событий, в рамках
которых пребывающий в настоящем мире человек корректирует свои действия
в соответствии с эйдосами-образцами и одновременно воспроизводит-традирует
их именно этими действиями. Таков смысл многочисленных “историй
передачи учения” в тибетском и дальневосточном буддизме и таково
трансцендентальное представление о логике мифогенной трансмиссии,
к анализу которой мы сейчас и обратимся.
g) Miфогенная трасмиссия: трансцендентальный анализ
a) Кассирер
Философия символических форм Кассирера находится где-то посередине
между формальным трансцендентализмом Канта и абсолютной мифологией
Шеллинга: стремясь избежать “метафизических спекуляций” последней,
она честно приняла на себя вызов, брошенный набравшими к началу
20-го века силу полевыми исследованиями и многочисленными антропологическими
и этнографическими теориями, вызов, заключавший в себе проблему:
“как можно соединить столь различные представления о мире с необходимым,
по Канту, утверждением об априорной одинаковости форм познания для
всякого сознания? Как это возможно, что для мифических культур столь
многие вещи считаются данными объективно, а для нас они кажутся
в лучшем случае сном?” (8, с.55). Сам Кассирер формулирует это
следующим образом: “Каким же должен быть “опыт”, с чьей помощью
была бы подтверждена достоверность мира мифа и который бы дал мифу
возможность удостоверить свою в некотором роде объективную истину,
предметную релевантность?” (9, с.23). Иными словами, за универсальными
априорностями сознания должна быть признана возможность обоснования
ими различных видов опыта, и в первую очередь, мифологического как
хронологически первичного, а его анализ должен подтвердить необходимость
этой претензии.
Поэтому перед Кассирером стоит задача описать мифологическое
сознание как “законченную структуру, обладающую самодостаточным
“бытием” и автономным смыслом” (9, с.32), следовательно, найти
“за эмпирической регулярностью исконную закономерность духа”
(9, с.33). При этом в отличие от Шеллинга он намерен “искать
не изначальное единство, в коем все противоположности словно растворяются
и переходят друг в друга, а критически-трансцендентальное понятийное
единство, нацеленное скорее на сохранение, на ясное определение
и ограничение особых форм” (9, с.35). Таких форм Кассирер находит
три — мышления, созерцания, жизни — и каждой посвящает отдельный
анализ. Во-первых, он противопоставляет научное мышление, возвышающееся
до идеальностей и функций, собственно мифологическому, остающемуся
в плену реальностей и субстанций. В случае последней можно говорить
о принципиальном тождестве вещи и её образа, части, имени, о той
же степени реальности свойств, качеств и акциденций вещи, что и
у самой вещи, наконец, о взаимной симпатии и переносе субстанциальности
между символически связанными вещами и субъектами. Всё это позволяет
предположить память как чистую трансцендентальную способность мифологического
сознания, имеющую дело не с вторичными образами-отпечатками некогда
воспринятых феноменов, но именно с самими вещами как они есть, как
они некогда были даны сознанию и с тех пор даются неизменно так
же в силу фундаментального принципа переноса (иногда в качестве
особых энергетических состояний) (9, сс.68-70). Ничего не возникает
вновь, но всё переносится из прошлого как оно есть, словно и нет
соответствующего временного интервала. Это пренебрежение временем
(в пользу мифической истории) и воображением (в пользу доступной
опыту воспоминания действительности) и составляет, по Кассиреру,
особый “оттенок” мифологического мышления, связанный не с
другим набором и свойствами категорий, которыми мышление организует
мир, но с другой их “модальностью” (9, с.76). Подобно тому, как
разнится “единство пространства” в эстетическом творчестве и геометрии,
так и мифологическое мышление совершенно иначе, нежели эмпирически-научное,
оперирует “пространством”, “временем”, “причинностью”, “причастностью”
и т.п. (их анализ см.: 9, сс.76-86).
Далее Кассирер показывает, что априорные формы созерцания — пространство,
время, число — таковы и для мифологического сознания. Их генезис
историчен и связан с чувственым опытом, памятью и развивающимся
мышлением. Любое первичное отношение сознания к миру есть отношение
различения, описания, упорядочения, именования, усмирения внешней
среды и внутренних впечатлений (9, сс.94-96). Миф как более ранняя
форма сознания ближе к конкретно-чувственному восприятию, ему
недоступны ещё процедуры идеализации, генерализации и формализации,
“каждый объект, охватывающий и наполняющий мифологическое сознание,
проявляется как нечто существующее отдельно, как нечто несравненное
и своеобычное. Он живет словно в индивидуальной атмосфере; это уникальное
явление, доступное постижению лишь в своем непосредственном здесь
и сейчас” (9, с.90). Однако это “чрезвычайное, необычное, неординарное”
отчётливо “противопоставляет пласту обыденного бытия и идущих
накатанными путями событий другой пласт, ясно от него отличающийся”
(9, с.93): речь идёт о противопоставлении сакрального и профанного,
мира табу и маны миру рядовых повторяющихся действий. Так пространственно
это противопоставление выглядит как ограда templum, священного места,
уникального в своей связи с уникальным божеством или событием (9,
с.114). Темпорально же её можно понять как память об illo tempore,
“протовремени”, когда свершались события первые из первых
(9, с.120). Но самое главное — то, что не просто делает возможной
мифогенную трансмиссию, но и по-видимому лежит у истоков становления
сознания вообще — это существование “тончайшей чувствительности
всякой своеобразной периодичности и ритмичности, господствующей
в жизни человека” (9, с.122), или, как называет её немецкий
философ, “чувства фазы”. Замечание повторяющихся колебаний и ритмов
природы, выделение их как тем самым особенных, сознательное удержание
в памяти или их воспоминание, наконец, отождествление воспоминания
и самого возвращающегося события, что приводит к ритуализации всей
жизни, — таковы условия возможности мифологического сознания
как сознания традиционального и ритуализированного. Полагая такое
сознание активным и развивающимся, Кассирер считает, что “подлинную
объективацию основного мифологически-религиозного ощущения можно
найти не просто в образах богов, а в культе, им подобающем”
(9, с.230). Культ как повторяющаяся и закрепляющаяся активность
человека есть “преддверие мифа и его “объективное” основание”
(9, с.231).
Однако, остаётся вопрос: кто служит богам, кто помнит ритуалы,
им посвящённые, кто испытывает на себе их гнев и волю? Каков в мифе
аналог “трансцендентального единства апперцепции”, и есть ли там
вообще какое-нибудь единство? Ведь вместо мира пред-ставлений, пред-метов
(Gegen-stand), мифологическому сознанию противостоит мир воздействия,
мир сопротивляющегося. Желание, деятельность, жизнь в их недифференцированном,
чувственно-наличном виде оказываются теми космическими силами, что
властвуют над всем. Соответственно, их разнообразное присутствие
в человеке оформляет центр (точнее, центры) его самости. Идея
единой души, постоянно “закреплённой” за одним телом, достаточно
поздняя и является скорее “завершением мифологического
мышления” (9, с.168). Напротив, “мотив расщепления души
обычно встречается гораздо чаще мотива её единства” (9, с.174).
Полипневматическая синхрония — три души египтян и йоруба,
семь — малайцев и китайцев (иногда даже до тринадцати (см.: 6, с.320)),
воззрения древних греков о thymos (efфекты и воля), noos(pcлад ума
и индивидуальность), psyche (cилы жизни и бессмертия) — соседствует
с диахронией — инициационным “рождением” нового Я в различные
периоды жизни (9, с.175). Одновременно, любая душа может обладать
не одним, а несколькими телами, например, тотемными (9, с.223).
Всё это позволяет мифологическому сознанию снять кажущееся противоречие
между памятью ритуальной, коллективной, родовой, воспроизводящей
уникальность и целостность первособытия, но равнодушной к истории
самого воспроизведения, и индивидуальной, хранящей уникальные моменты
теперь уже этой истории. Собственно, деление памяти на коллективную
и индивидуальную здесь условно и неточно: во-первых, действия
второго вида памяти важны и для всей традиции, так как представляют
собой её необходимую коррекцию, зависящую от неизбежно меняющейся
внешней среды; во-вторых, родовая память это не анонимная память
рода, что-то вроде резервуара коллективного бессознательного, как
может показаться на первый взгляд, но передаваемая в живой традиции
среди специально подготовленных для этого представителей рода: шаманов,
старейшин, ведуний; и в-третьих, условны и искусственны сами понятия
индивида и рода, слагаемого из индивидов, вместо чего нужно иметь
ввиду многообразие душ и духов, от самых примитивных до высокоорганизованных,
находящихся в теле человека или в над- и подземных мирах, но входящих
тем не менее в род, так что в живом человеке всегда можно отыскать
разные силы, одни из которых проявляются больше индивидуально и
слагают частную историю его жизни (до следующей инициации, разумеется),
другие же оказываются ближе к роду и его анцестральной памяти.
Поэтому-то предпочтительнее пользоваться этим термином для памяти
“коллективной”, а “индивидуальную” память называть темпоральной
(впоследствии мы будем говорить уже не о двух видах, но о двух уровнях
памяти, однако всё равно оставим им эти, кажущиеся нам удачными,
наименования).
b) Отступление первое: Леви-Строс
Параллель между трансцендентализмом Кассирера и структурализмом
Леви-Строса достаточно чётко проведена Хюбнером: оба “ищут лежащую
в основе мифа онтологию, его априорную систему координат, так сказать.
Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с
ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе
координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение
лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует
всякому опыту и делает его возможным. Трансцендентализм и структурализм
также и дополняют друг друга. Ведь они имеют дело с различными системами
координат: трансцендентализм — с той, от которой зависит конституирование
предметов, а структурализм — с системой, управляющей логическими
отношениями предметов между собой, даже если эти системы перекрещиваются”
(8, с.61). Различие же между ними оценочное: для Леви-Строса важна
лишь имманентно-логическая связь и непротиворечивость мифа, тогда
как Кассирер стремится оценить и истинностность его содержания (8,
с.62; см. также: 10, с.469). Исходя из этого, краткий анализ мифогенной
трансмиссии, как она понимается в рамках структурной антропологии,
будет нелишним.
“Леви-Строс исходит из того, что миф в отличие от других феноменов
языка сразу принадлежит к обеим соссюрианским категориям — к langue
и к parole; как историческое повествование о прошлом он диахроничен
и необратим во времени, а как инструмент объяснения настоящего (и
будущего) синхроничен и обратим. В силу этой сложности, двойственности
мифа его подлинные конститутивные единицы обнаруживают свою значимую
природу не в качестве изолированных отношений, а только как связки,
комбинации отношений, имеющие два измерения — диахроническое и синхроническое”
(11, с.471; см.: 10, с.186). Нетрудно представить в качестве такой
двумерной конститутивной единицы мифологическую память, диахронным
аспектом которой будет темпоральный уровень, а синхронным — “внеисторический”
анцестральный. В первом случае память имеет нарративный характер,
во втором — символический. Разбирая многочисленные примеры
конкретной трансмиссии мифических символов, Леви-Строс настоятельно
обращает внимание на те механизмы коррекции и стабилизации, которые
неизменно приводят мифологическое общество к первозданному состоянию,
несмотря на “войны, переселения, религиозные расколы, динамику
населения и распри в борьбе за престиж” (см.: 10, сс.29, 92).
Это становится возможным благодаря избыточности того кода, который
передаётся в мифе: если одна часть кода отвечает за как можно более
точное сохранение, скажем так, центральной идеи мифа, его сакрального
смысла, то другая работает на увеличение разных версий одного и
того же мифа, недогматическое сосуществование которых позволяет
быстро подобрать ту, которая наиболее подходит в некоторой исторически-конкретной
ситуации и разрешает возникшие антиномии социального бытия (подробное
исследование таких мифологических вариаций в греческих мифах об
Эдипе и в мифе пуэбло о возникновении человека см.: 10, сс.190-206).
Отсюда гипотеза Леви-Строса о слоистой структуре мифа, синхронно-диахронная
последовательность которого рисует картину спирали, согласно которой
миф и развивается. И если прерывистую структуру мифа выявляет коллективное
повторение, то непрерывный его рост зависит уже от коллективного
воображения, варьирующего исходный миф в сторону всё большего охвата
исторического материала. В конце концов, мифом должно стать всё.
И это будет закатом живого мифа, который утонет в догматическом
церемониализме.
c) Шеллинг
Шеллинг для мифологии столь же значим, как Декарт для науки. Разрабатываемая
им на протяжении сорока лет позитивная философия должна была, по
замыслу автора, утвердить действительное, фактическое, историческое
в качестве a priori, но не логического, возможность которого прежде
всего мыслима, а затем, может быть, и апостериорно подтверждаема,
а в качестве жизненного начала, которое, будучи абсолютным prius,
постигается тем не менее в конкретном, историческом опыте, и даже
больше, “срастается с ним” (12, с.18). Это ставит нас перед фактом
историчности бытия и историчности абсолютного, что совершенно абсурдно
в логическом трансцендентализме; однако, только исходя из этого
должна быть “реформирована философия” (13, с.57), представляемая
отныне не как отвлечённая рефлексия, но как “коренное внутреннее
преображение” (13, с.67), настраивающая строй человеческой души
в тон действительному движению бытия. Пользуясь языком Хайдеггера,
можно было бы сказать, что реальное — это не категория, а экзистенциал,
сила которого не в максимуме абстракции, но в максимуме овладения
им человеческими переживаниями и мышлением. От философии, следовательно,
нужно ждать преодоления односторонних учений о бытии как понятии
(система Гегеля), с одной стороны, и бытии вне понятий (мистицизм),
с другой. И двигаться по этому пути Шеллинг начинает с анализа понятия
времени, этого “исходного пункта всякого философского исследования”
(13, с.61). Время совершенно ошибочно отождествляют с бытием этого
мира, ибо такое время, “положенное вместе с миром и неотделимое
от него”, не имеет “вне себя иного времени, которым измерялось бы
его прошлое”; “само не охваченное временем, время становится равным
вечности” (13, с.59), одно-временность которого есть лишь понятие
тождественного и тождественность понятия. Напротив, время как осуществляющееся
различие (Scheidungsgeschehen) разводит и различает прошлое, настоящее
и будущее, тем самым выходя за пределы наличного мира: “бытие мира
само становится лишь эпохой в некой истории времён мира, одной из
мировых эпох” (13, с.11). Таким образом, история мира “охвачена”
историчностью его бытия; и если первая может быть проигнорирована,
систематизирована, нафантазирована, то вторая есть “неизбежный процесс”
(14, с.323), который ставит каждого перед фактом прошлого с той
же неумолимостью, с какой ставит весь мир перед неотвратимостью
будущего.
Последний момент требует прояснения: что значит, прошлое и будущее
не могут быть выдуманы? Каким тогда должно быть отношение к ним
сознания? Шеллинг справедливо указывает, что “если я хочу почувствовать
прошлое, мне сначала надо почувствовать его как настоящее. Что не
обладало для нас реальностью, не может стать для нас ступенью, моментом”
(14, с.263) истории, но остаётся всегда творимым в настоящем, сейчас.
Воображаемое можно, правда, вспомнить, но лишь как воображавшееся,
бывшее некогда в воображении: это не придаст ему статуса реально
бывшего, зато подчеркнёт способность памяти адекватно различать
и транслировать бытийные модусы и одновременно противостоять их
ассимилирующему влиянию. В нашем случае очевидно, что невозможно
вообразить воспоминание, как невозможно заново пережить и испытать
то, что ранее не было пережито и испытано (14, с.265). Касательно
будущего можно утверждать его небытие и, следовательно, невозможность
какого-либо придумывания и предсказания, ибо придумать несуществующее
означает лишь иначе сконфигурировать, перераспределить существующее,
что, конечно, разнообразит настоящее, но никаким боком не создаст
будущее; последнее может быть ожидаемо только как судьба, как целостность
того, что называется историческим движением. Допустим, опять соглашается
Шеллинг, мы имеем дело не с реальными, но воображаемыми представлениями,
которые, тем не менее, должны испытывать некое развитие, переход
одних в другие, реминисценции и забвение, — и вот сам этот “процесс,
эта последовательность представлений — они-то не могут в свою очередь
быть просто воображаемыми, они-то должны реально иметь место, действительно
происходить в сознании” (14, с.264), так что “вместе с такой
последовательностью мы оказываемся на почве истории, на почве действительного
процесса” (14, с.262).
Мы уже назвали этот процесс историчностью, “временем времён”, которое,
однако, не будучи просто понятием, но всё же неким “целым”, требует
своей завершённости как начала и как становления: завершённости,
кою необходимо прояснить не логически, но исторически. Поэтому учение
о начале — это учение о прасознании и праисторическом (vorgeschichtliche)
времени, когда полное отсутствие всякой последовательности событий
удерживало время в абсолютном “без-различии текущего момента” (14,
с.359), а сознание — в непосредственной охваченности собственным
состоянием, внутренней “духовной силой”, которая, будучи в ту пору
единственным принципом сознания, сохраняла человечество и его язык
единым и неизменным (14, с.246). Такое прабытие прасознания объективно
не в том смысле, что понимает первобытного человека как природную
вещь среди природных вещей, и дело лишь за тем, чтобы правильно
восстановить траекторию отношения между ними — сначала магизм, затем
тотемизм, анимизм или как-то ещё, — но в том смысле, что само суть
“чистые творческие потенции, порождающие сознание” (14, с.335).
Исключительность этого принципа ещё и в его доприродном (12, с.467)
и надысторическом (14, с.321) субстрате, который может мыслиться
как чистая природа человека, его natura sua, которая не есть уже
“действительное сознание (потому что таковое немыслимо без о-сознания
себя самого)” (14, с.315), но которая есть только вот это бытие,
ещё не иное, не становящееся, но именно то, на фоне чего сознание
впервые замечает своё иное, своё бытие, своё становление. Иными
словами, праисторическое время это время, когда были только боги;
только ими было пленено прасознание, не различавшее собственно человеческого
и божественного, не использовавшее язык в качестве языка, не спрашивавшее
об истине тех или иных событий; это было “время немоты, свёрнутой
истории богов” (14, с.173). В нём — абсолютный исток мифологии
и мифогенной трансмиссии, которые удерживаются в нашем, сегодняшнем
сознании единственно силой неразличающей и неоценивающей памяти,
но никак не способностью воображения или познания, ибо как в случае
первой невозможно вообразить бытие прошлого, так и в случае второй
— познать прошлое бытия. Конечно, и сама память почти всегда опосредуется
либо чем-то другим сознанию (мы не помним непосредственно миф, но
помним тех, кто помнил, то есть обладаем памятью о передаче памяти),
либо чем-то внешним (мы вспоминаем благодаря т.н. “местам памяти”
— городам, горам, храмам, пещерам, — пребывание в пределах которых
словно активирует процесс узнавания), либо же чем-то мёртвым (мы
уже неспособны этим жить, зато умело мумифицируем его в ностальгической
памяти). Но благодаря такому опосредованию мы можем отвести от памяти
все обвинения в субъективности: воспоминание свершается сознанием
и в сознании, но ставит при этом сознание перед фактом таких сил,
которые внутри организуют требуемое взаимодействие темпоральной
и анцестральной памятей, и они же снаружи оформляют хронотоп культуры
в соответствии с той традицией, в рамках которой и осуществляется
культурная трансмиссия.
Но если абсолютный и недифференцированный импульс любой мифогенной
трансмиссии лежит в бездне праисторического времени, то её (трансмиссии)
содержание, смысл и истина возникают уже в предысторическом (vorhistorische)
времени, которое есть время мифологии и мифологий как развёрнутой
истории богов. По словам Шеллинга, “это время было заполнено
теми внутренними процессами и движениями сознания, которые сопровождали
или имели следствием возникновение мифологических систем, учений
о Богах разных народов и окончательным результатом которых было
разделение человечества на народы” (14, с.357). Здесь вопрос
“что должно передаваться/помниться?” равносилен вопросу “что исторично?”:
ответом будет — знание богов, notitia insita, с которым отныне отождествляет
себя сознание и этим осознаётся как таковое. Это знание, во-первых,
представляет собой действительную историю богов, их необходимое
следование друг другу, и во-вторых, реальное содержание сознания,
мифологию не как аллегорию чего-то ещё, но как “буквальное разумение”
этой истории, как тавтегорию (14, сс.324-327). Вместе с тем, сама
множественность богов послужила в качестве второго, деятельного
принципа, которым прежде пассивное сознание полагает себя, освобождаясь
тем самым из-под опеки первого принципа; это революционный кризис
сознания, который, будучи, вне сомнений, “духовным”, вызвал, тем
не менее, радикальные изменения социального бытия человека. Если
“в предысторическое время сознание человечества подвержено внутренней
необходимости, процессу, который как бы отнимает его у действительного
мира, то, напротив, каждый народ, который вследствие своего внутреннего
решения стал народом, этим же самым кризисом полагается вовне этого
процесса как такового и, свободный от него, предает теперь себя
той последовательности деяний и поступков, более внешний, мирской,
светский характер которых превращает их в деяния и поступки исторические”
(14, с.358). Таково третье, собственно историческое время, в котором
боги присутствуют только в памяти, а историю делают народы и люди.
События этой истории, то ли ввиду их внешне ослепительного характера,
то ли из-за близкой дистанции и свежести в памяти, а скорее всего,
оттого, что кардинально изменился масштаб всей истории и внутренне-необходимая
духовная сила была замещена случайно-внешними материальными силами,
оказываются подавляющими; тем важнее для нашего, ищущего своих начал
и оснований сознания понимать, что “та неведомая земля, та недоступная
для исторического в-дения область, где теряются последние истоки
истории, скрывает от нас как раз самые значительные — решающие для
всего последующего, определяющие его — события!” (14, с.356).
Итак, судьба каждого народа — его предысторический политеизм,
судьба целого человечества — его праисторический монотеизм:
здесь сознание само было Богом, полагающим всё остальное в том числе
и самое себя, но не актом полагания, который свидетельствовал бы
о некоей деятельной воле и тем самым о разделении сознания на волящее
и страдающее начала, но самой своей естественной природой, которая,
как уже должно быть хорошо понято, ещё не распалась на коллективную
и индивидуальную составляющую, равно как на память и воображение.
Здесь подлинный исток и смысл истории, которая в послекризисную
эпоху должна была быть последовательной единственно благодаря повторяющей
силе памяти, в свою очередь напоминая о той первобыт(ий)ной, надысторической
историчности сознания, благодаря которой она, история, есть последовательность
действительная, неизбежная и целостная.
d) Отступление второе: Генон
Сказать, что Генон не был трансцендентальным философом, значит
отказать ему в философии вообще. И хотя известно, сколь мало сам
он ценил этот вид интеллектуальной деятельности, предпочитая ему
исследования духовных традиций человечества, нельзя не отметить,
что в тех немногих трудах, где он всё же абстрагировался от любой
конкретики и пытался осмыслить существенные стороны традициональных
процессов (“Царство количества и знамения времени”, “Заметки об
инициации”, “Множественные состояния сущего”), ему всегда удавались
глубокие и безукоризненно строгие методологические выводы. Так,
описывая сущность традиции и трансмиссии, он, как и мы ранее, отмечал
их принципиальную несводимость к фантазии, человеческой психики
вообще, явлениям социального ими даже религиозного порядка (15,
сс.369-372), обязательное присутствие “не-человеческого” элемента,
сохраняемого в его неисторической первозданности (15, сс.397-400),
необходимость традиционной регулярной организации и внутренней работы
каждого из участвующих в трансмиссии (15, сс.375-378); для нас же
сейчас имеют первостепенную важность те заключения, к которым Генон
приходил, исследуя различие двух видов трансмиссии: вертикальной
и горизонтальной. Первая ведёт от “надчеловеческого” к человеческому
и предстаёт как преимущественно “вневременная”, вторая движется
“через состояния и последовательные стадии человечества” и “предполагает
хронологическую последовательность” (15, с.403). Тогда вертикальная
трансмиссия становится, кроме всего прочего, “участием
человечества в реальностях изначального порядка”, а горизонтальная
— “возвращением к истокам, т.е. восстановлением первозданного
состояния” (15, с.404), необходимого для полного осуществления
первой, и по всей видимости главнейшей трансмиссии. В другом месте
Генон называет последнюю трансмиссией духовного влияния, которая
логически предшествует и поддерживается трансмиссией традиционного
учения (15, с.528).
Прежде чем сопоставлять два вида трансмиссии Генона с двумя уровнями
памяти, надлежит понять фундаментальную посылку французского традиционалиста:
историчное сознание не то, что движется по пути всё большей
индивидуации, но такое, что преодолевает индивидуацию в пользу некоторых
более “тонких”, как называл их Генон, модальностей, которые “относятся
к другим состояниям экзистенции” (15, с.447). Свидетельством возможности
этого является наличие у человека интеллектуальной интуиции (15,
с.538). Только такая — внутренняя — история, вехами которой будут
ступени самосовершенствования человеческого сознания, а движущими
силами — великие духовные традиции, достойна называться историей;
в противовес истории внешней, отмечающей совершенно случайные подробности
совершенно случайных событий. Эта история будет неизбежным топтанием
на месте, подлинная же история есть реальная трансмутация сознательного
и трансформация телесного уровней человеческого бытия (15, с.590-592),
ведущая к тому, что Ницще назвал бы Сверхчеловеком, а сам
Генон именовал “Универсальным Человеком” — конечной цели
всякой традиции и трансцендентальной истории.
Чтобы лучше понять сказанное, обратимся к наглядному его представлению
в терминах анализируемой нами памяти. Так синхронная, анцестральная
память будет представлять собой некую традициональную ось — передаваемый
“не-человеческий” элемент, в приближении к которому коммеморативное
сознание кореллирует свои состояния в ответ на сопротивление исторической
действительности. Преследуемая этими действиями цель: как можно
дольше и целостнее сохранить ядро традиции, не допустив его раздробления,
забвения или полного исчезновения. В таком случае точность коррекции
— это отсутствие коррекции, а история традиции — это отсутствие
истории. Отсюда следуют и ещё два очевидных вывода: 1) трансмиссия
всегда сильна у истоков традиции, но в конце концов неизбежно
ослабнет и прервётся (“виртуализируется”, как писал Генон, то есть
перейдёт из живой передачи в любопытствующую память эпигонов); и
2) для верной коррекции необходимо не помнить, но забывать экстремальные
состояния наибольшей удалённости от традиции: они — деструктивны
и контртрадиционны. В результате мы вынуждены признать трагизм любой
традиции: её конфронтацию с победоносно шагающей прогрессивной историей
и неизбежное вымирание “динозавров истории”.
Такой взгляд “историка традиций” (вроде выше разбиравшегося Онга)
Генон считал очень поверхностным и в корне неверным. Подлинный
историк-традиционалист нарисует совсем иную картину. В ней темпоральная
(индивидуальная) память обладает не вторичной, но равной силой с
анцестральной: она обеспечивает индивидуальное становление самости
в окрестности традиции, причём эта самость не пассивно лишь впитывает
угасающий импульс традиции, но активно поддерживает и усиливает
его, так что если само духовное влияние традиции и остаётся неизменным
(а таким оно и должно оставаться неопределённый срок), то оно возрастает
в последовательных состояниях инициируемого им сознания; поэтому
такие состояния будут расцениваться уже не как опасные отступления,
но как ступени инициации, недоступные для понимания оставшегося
большинства. Эти ступени, которые сразу вызывают в памяти суфийские
макамат (стоянки), представляются подлинно трансцендентальной историей
— внутренней историчностью сознания, трансформации которого опосредуют
(но не опосредуются!) любой возможный опыт: психический, экзистенциальный,
социальный, исторический. Такая история мифологична в том смысле,
что имеет чётко очерченное начало — в общем поле изначальной традиции,
сохраняемом в анцестральной памяти, но универсальна в том смысле,
что независимо от частной традиции и конкретных условий обусловленного
существования ведёт к одному и тому же пределу — “полной реализации
и действительному осознанию” (15, с.558) всех человеческих возможностей,
преодолению всякого обусловленного и поэтому ещё “слишком человеческого”
состояния, достижению “сверхиндивидуальных”, “внетелесных” модальностей
бытия. Состояние “Универсального Человека” — это состояние
безымянного и отсутствующего в анналах истории, не связанного никакой
формой и никакой традицией (15, сс.516-517, 563-566), находящегося
в неподвижном “духовном центре” и потому способного “перенестись
в любой момент времени и в любое место пространства” (15, с.593).
Сколь бы необычной ни казалась такая возможность, она, однако, является
лишь непосредственным следствием вышесказанного: освобождения от
любых и даже формальных условий существования, к числу которых можно
отнести и априорные формы созерцания — пространство и время; универсальное
состояние — это состояние сознания, при котором только оно само
априорно, и ничего больше. Избавленное от своего интенционального
содержимого, такое сознание, безусловно, пусто, но эта пустотность
в высшей степени позитивна и потенциальна. Благодаря ей “адепт”,
как называл ещё Генон универсального человека, способен “облекаться
в различные индивидуальности”, “не ограничиваясь одним определённым
языком, говорить на всех” (15, с.565), и быть, как уже сказано,
вне пространственно-временных ограничений, то есть вне истории,
но целокупно обладая ею; тогда это состояние можно назвать абсолютной
памятью, в которой память анцестральная и темпоральная находят свой
финал и совпадение.
d) Миф как абсолютное априори. Начало сознания есть начало истории
Итак, трансцендентальный анализ мифогенной трасмиссии обнаружил
за мифом, в первом приближении понимаемом как “преданья старины
глубокой” и “донаучная форма сознания”, некоторые фундаментальные
структуры, которые не только способствовали оформлению такого феномена,
как человеческое сознание, но и продолжают определять его бытие
и становление в индивидуальной и коллективной формах. “Живучесть”
мифа отнюдь не исчерпывается живучестью стерео- и архе-типов; скорее,
сам онто- и фило-генез сознания есть следствие и требование мифа
как абсолютного априори. История человека и человечества
это последовательная инициация различными мифами, это медленное
выплавление из их тканей чистой квинтэссенции метасознания,
которое, как пока декларативно можно заметить, есть не cogito, но
sum.
За последние сто лет интереса к мифу у философов не убавилось:
достаточно назвать (кроме вышеизученных) громкие имена Леви-Брюля,
Лосева, Фрейденберг, Мелетинского, Барта, Фуко, Бодрийяра, Элиаде…
Под занавес столетия пришёл черёд и компилятивно-обобщающих трудов,
таких как “Истина мифа” Курта Хюбнера и “Антропология мифа” Александра
Лобка. Почти все исследователи единодушны: миф тотален и не диалогичен.
Пространство мифа есть Lebenswelt, “пространство сознания в его
предельной и естественной субъективности” (16, с.118). И этим он
отличен от рациональной науки, важнейшей, хотя и идеальной характеристикой
которой является объективность, понимаемая, впрочем, сегодня более
мягко: как интерсубъективность. Конечно, можно возразить, что и
миф со своей точки зрения как раз-таки “объективен”, ибо выступает
в своей основе как нечто предельно реальное, независимое и коллективное;
но очевидно, что совершенно бессмысленно сталкивать “в лоб” науку,
миф и логос (чистую метафизику по классификации Хюбнера). Единственное,
что доступно здесь — это формально-трансцендентальное сравнение
с точки зрения генезиса сознания; на нём мы кратко и остановимся.
Итак, миф, что признаётся всеми, есть изначальная форма
сознания. Сознание впервые находит себя как миф и в мифе полагает
самое себя как самозарождающееся. Множество раз исследователями
отмечалось, что миф это, прежде всего, миф о происхождении. “Скажем,
у папуасов маринд-аним (Новая Гвинея), согласно данным П.Вирца,
среди сотен сюжетов о происхождении, можно найти сюжеты о том, "как
появились бананы и луна", "как появилась кокосовая пальма",
"как появилась жемчужница", "как появились кенгуру",
"как появился крокодил", "как появилась арековая
пальма", "как возникли грунтовые воды", "как
появились собаки", "как появились собаки и горгониды",
"как появилось саго", "как появились голуби",
"как появился человек" -так далее, и тому подобное”
(16, с.155). Причём, неверным будет считать, что мифологическое
сознание знает время до и после возникновения чего-либо, подобно
тому, как научное сознание помнит, как оно считало атом неделимым.
Нет, сам миф и есть возникновение: не только некой вещи в
сознании и для сознания, но, в первую очередь, сознания как такового.
В мифе сознание имеет дело ещё только с самим собой, а отнюдь не
с внешним, объективным миром, как могло бы показаться. Точнее,
оно имеет дело с генерируемыми им смысловыми именами, которые
присваиваются (но отнюдь не высматриваются!) вещам внешнего
мира согласно совершенно произвольным, на первый взгляд, законам,
а может и вообще без оных, чтобы затем стать основой познания так
поименованного мира (16, с.145). Как замечает Лобок, “человек
не объясняет мир, но нагружает его мифами” (16, с.163).
Иначе говоря, одновременно возникает культура как совокупность надвещных
смыслов и сознание как их хранитель и транслятор. Именно так, кстати,
действует и нарождающееся сознание ребёнка, вынужденного в первые
годы своей жизни справляться и осваивать лавину культурных имён
и кодов, но совершенно, понятно, не осведомлённого о тех логических
и методологических законах, которые как раз и созданы человечеством
для упрощения образовательного процесса.
Вместе с мифом, а точнее, как мифическая структура, возникает язык.
Его вторичная коммуникационная функция опосредуется и предваряется
главной, ритуальной, которая осуществляет первоименование вещей
мира, закрепляемое затем в жесте-ритуале. Мир, размеченный языком,
предстаёт как невероятное многообразие собственных имён, обретаемых
каждой вещью, хоть на мгновение попавшей под луч сознания. Каждое
слово, которое и есть вот-этот-самый-и-никакой-другой-предмет, тем
самым самоценно и самодовлеюще. Его нельзя заменить другим, пропустить
или обобщить в более абстрактном понятии. Каждое слово-имя есть
миф вещи и её истина. “В Новой Зеландии у маори каждая вещь имеет
свое собственное имя. Их лодки, их дома, их оружие, даже их одежда
— каждый предмет получает свое собственное имя. Все их земли и все
их дороги имеют свои названия (в смысле имена собственные), берега
вокруг островов, лошади, коровы, свиньи, даже деревья, скалы, источники.
(...) В области Замбези каждое возвышение, каждый холм, каждая горка,
каждая вершина в цепи имеет свое название, точно так же, как каждый
ключ, каждая равнина, каждый луг, каждая часть и каждое место страны,
таким образом, обозначено специальным именем. Все это потребовало
бы целой жизни человека для того, чтобы расшифровать смысл и значение
всех этих обозначений — говорит Ливингстон” (16, с.192). Однако,
и не расшифровывая, очевидно, что все эти имена востребованы, а
любое их обобщение невозможно в силу их нуминозности. Когда за каждым
именем-вещью скрывается бог — сила сверхчеловеческая и судьбоносная
— то о каком обобщении может идти речь? И за в видимости абстрактными
понятиями (смерть, любовь, война) свои боги. “Всё полно богов” (Гераклит).
Однако, предельная конкретность каждого бога и, тем самым, всех
вещей мира, подразумевает и нечто большее, чем просто магическое
соответствие некоторому слову-имени. Кроме имени у мифа есть второе
значение: история. Мало знать имя бога или вещи, нужно помнить
и его историю — только тогда это знание будет полным и истинным.
Хюбнер историю происхождения бога/вещи называет архе. Архе —
это ответ на вопрос, “что с точки зрения мифа соответствует научному
представлению о законах природы, с одной стороны, истории и общества
— с другой” (8, с.122). Если последние должны непременно выражать
нечто общее, отвлекаясь от уникальности индивидуального, то архе
есть конкретнейшее событие начала, впоследствии повторяемое таким
образом, чтобы эта нередуцируемая конкретность сохранялась, главенствовала
и сама оставалась единственной “схемой объяснения” (8, с.127). Философия
называет такую схему объяснения, как уже упоминалось, идиографическим
методом, описывающим всё частное, индивидуальное, своеобразное,
событийное, а науки, следующие этому методу — историческими. Поскольку
современные исторические науки охотно формулируют и некоторые общие
закономерности и анонимные структуры (история ментальностей, структурализм,
школа анналов), ясно, что необходима двойная спецификация исторического:
история будет вдобавок ещё и историчной тогда, когда она есть “такова,
какова она есть, и её нельзя ни сократить до каких-либо пределов,
ни в чём растворить, ничем объяснить” (8, с.127). Такая история
будет мифом настолько же, насколько миф является историей. Тогда
мы можем назвать миф, а точнее историчность мифа, абсолютным априори
сознания. “Абсолютным” — поскольку речь идёт о чём-то самодовлеющем,
далее неразложимом, “априори” — ибо в расчёт берётся прежде всего
начало, которое как абсолют, есть начало всего, “сознания” — поскольку
здесь пред-полагается сознание, усматривающее в начале мифа своё
начало, следовательно, нечто трансцендентальное, которое с точки
зрения мифа есть одновременно трансцендентное и нуминозное. Логос,
пытающийся всё конкретно-неисчислимое многообразие вывести из одного
абстрактного принципа, и наука, сводящая это многообразие к нескольким,
рационально обоснованным теориям и законам, могут быть в таком случае
так же представлены в виде истории (например, естественная история,
история военного искусства, живописи или Абсолютного Духа), но им
следует отказать в историчности. Историчность, ещё раз подчеркнём,
это характеристика любой истории как уникального, нередуцируемого,
безусловного факта сознания, который в этом смысле служит для сознания
неким (в числе прочих) началом, априорностью, мифом.
Поскольку миф априорен, отпадает необходимость в его опытном
познании. Миф и есть знание мифа, в отличие от закона в науке, который
ещё нужно установить или подтвердить. Миф остаётся только помнить.
Задача, лишь кажущаяся лёгкой, ибо если наука “издаёт” законы таким
образом, чтобы каждый последующий охватывал в качестве частных случаев
несколько предыдущих, то миф, как уже говорилось, намерен сохранять
в неприкосновенности любые подробности, поскольку это не подробности
только, но сама суть мифа. А это значит, что в памяти нужно сохранить
не только эти, оказавшиеся столь важными, подробности, но и все
остальные мифы, к которым они отсылают, каждый в свою очередь со
своими важными подробностями, и так далее до формирования глобального
мифосемантического поля, каждый мельчайший элемент которого может
оказаться связан некоторым довольно сложным образом с первостепенными
нуминозными сущностями, и следовательно, так же необходим, как и
они. Для сохранения всего этого рассказа о нём недостаточно: миф
должен помниться в ритуале, священном месте (теменосе), празднике.
Это память не слов, но действий, воплощений, теофаний; здесь сами
боги обновляют человеческую память о них, присутствуя своим архе
и совершая уже совершённое. Таким образом, мифическое начало значимо
для сознания не только как уникальное прасобытие, возникшее вместе
с сознанием, но и как вечно возвращающийся архетип, каждый раз придающий
сознанию тот трансцендентальный импульс, который необходим ему для
самостановления и превосхождения. Начало, которое остаётся таковым
всегда, — вот смысл мифа как абсолютного априори, и только такое
начало может быть названо историчным, объединяющим в сознании реальное
и идеальное, имманентное и трансцендентное, анцестральное и темпоральное.
Заключение. Кто мы для традиции, что традиция для нас?
Вряд ли подведение итогов вышесказанному хоть на йоту подвинет
нас к традиции и сделает нашу память и наше сознание действительно
традициональными. Мы намеренно выбрали предельно абстрактный и отстранённый
стиль рассуждений, чтобы уподобиться альпинисту, перед трудным восхождением
пристально изучающему карту маршрута. Прекрасно понимая, что традиция
— не теория, сознание — не инструмент, инициация — не диалог,
мы всё же берём на себя смелость утверждать “инициатический”
характер подобных заметок: конечно не в смысле приобщения к
какой-либо из живых духовных традиций, но в смысле приобщения
к приобщению. Самостяжание и самодисциплина — качества, для
пестования которых одинаково хороши и “врождённая” принадлежность
традиции, и одиночество внутреннего “луга духовного”. То, что имманентная
активность сознания должна сопутствовать удерживающей пассивности
памяти, — факт столь же неизбежный, сколь и проблематичный. И отсылка
к мифу и следующей из него мифогенной трансмиссии лишь приоткрывает
механизм, но умалчивает о причине.
Гоббс писал как-то в “Левиафане”, что “легко было, давая образам
новые имена, превратить в изображение девы Марии и ее Сына, нашего
Спасителя, то, что раньше, быть может, считалось изображением Венеры
и Купидона, и точно так же из Юпитера можно было сделать Варнаву,
из Меркурия — Павла… Другим пережитком религии греков и римлян является
ношение икон в процессии, горящих факелов и свечей перед изображениями
богов… Язычники имели также свою aqua lustralis, т. е. святую воду…
Язычники имели свои вакханалии, а мы имеем соответствующие им храмовые
праздники. Язычники имели свои сатурналии, а мы имеем карнавалы
и свободу для слуг во вторник первой недели Великого поста. Язычники
устраивали процессии в честь бога Приапа, мы же воздвигаем мачту
для получения приза и танцуем вокруг нее, а танцы являются одной
из форм богослужения. И я не думаю, что этим исчерпывается список
церемоний, которые остались в церкви со времени первого обращения
язычников” (17, сс.504-507). Это взгляд адепта Просвещения.
Это точка зрения просвещённого протестанта. И сегодня с ней согласятся
многие, кто не прочь разрубить мечом науки хитроумные гордиевы узлы
древних традиций. Тайное не должно ли стать явным? Естественный
свет разума не затмевает ли ex oriente lux? Просвещение-таки добралось
и до масс: почитайте последний бестселлер “Код да Винчи”. Это
и есть истинный постмодерн: эпоха глобального просвещения. Все секреты
должны быть рассказаны, все коды дешифрованы, все символы объяснены.
Мистика? Пожалуйста, свежий блокбастер. История? Вот точнейшая реконструкция
BBC. Человек? Держите лазерный диск с его геномом: всё просчитано,
взвешено, отклассифицировано. Что остаётся? Немного: ждём инопланетян,
вакцину от СПИДа и чемпионат мира по футболу. Традиция? Какую изволите?
Есть всем известные, есть новенькие, а есть редчайшие, о которых
ещё и сто лет назад никто из европейцев не догадывался. Эти дороже,
естественно. Завернуть вместе с причиндалами? О, они из натурального
латекса: будет только приятно…
И всё же традиции умеют переживать многочисленные закаты.
Ведь их солнца светят отнюдь не отражённым светом. И если считать
эпоху философских сумерек завершившейся, то на дворе ночь — царство
лунной Гекаты. В конце концов, что есть современные технологии,
как не колдовские манипуляции мёртвым миром, лишённым священного
духа и тяги к небесному? И, однако, близок восход, и Урания
одолевает Хтонию, и верные напряженно всматриваются в эсхатологическую
мглу: Так близится ожидаемое и свершающееся, так исполняется судьба.
Нам не позволено быть орфиками и вакханками, первохристианами и
манихейцами, саманами и брахманами, даосами и чаньцами; мы дети
сегодняшней Геи, появившиеся на свет в результате неожиданной прорехи
в царстве тотального потребления, а не созидания. Но с нами
нерукотворный свет, и память, доставшаяся в наследство от забытых
предков, и воля исполнить то, в исполнение чего можно только верить.
И когда мы уйдём в пустые долины, уйдём, чтобы не вернуться, пусть
пришедшие следом воскликнут: мы помним тех, кто помнил! Ибо именно
так сейчас говорим мы…
Библиография:
1. Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая
идентичность в высоких культурах древности. — М.: Языки славянской
культуры, 2004. — 368 с.
2. Хаттон П. История как искусство памяти. — СПб.: Владимир Даль,
2003. — 424 с.
3. Блауберг И.И. Анри Бергсон. — М.: Прогресс-Традиция, 2003. —
672 с.
4. Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях.
Бергсонизм. Спиноза. — М.: ПЕР СЭ, 2000. — 351 с.
5. Элиаде М. Аспекты мифа. — М.: Инвест-ППП, 1996. — 240 с.
6. Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный
экстаз. — М.: Алетейа, 2003. — 480 с.
7. Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала.
— М.: Алетейа, 2003. — 376 с.
8. Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика, 1996. — 448 с.
9. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое
мышление. — М.: СПб., Университетская книга, 2002. — 280 с.
10. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1985. —
536 с.
11. Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К. Леви-Строса
// К. Леви-Строс. Структурная антропология. — М.: Наука, 1985. —СС.
467-522.
12. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.1. — СПб.: Наука, 2000.
— 700 с.
13. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. — Томск: Водолей, 1999.
— 320 с.
14. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т.2. — М.: Мысль, 1989. — 636
с.
15. Генон Р. Заметки об инициации // Р. Генон. Символика креста.
— М.: Прогресс-Традиция, 2004. — сс. 355-692.
16. Лобок А.М. Антропология мифа. — Екатеринбург: Банк культурной
информации, 1997. — 688 с.
17. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т.2. — М.: Мысль, 1991. — 733 с.
|
