статья
Кордоцентризм та україноцентризм в поліцентричній перспективі
Ярослав Гнатюк
В структурі української психіки, з погляду загальної української
етнопсихології, почуття – домінуюча, а мислення і воля – підпорядковані
функції. “Завдяки динарським та остійським расовим засадам,
– писав з цього приводу О.Кульчицький, - у нашій психіці позначається
перевага (преваленція) афектів і настроїв, що посилюється відносною
слабістю чи, радше відносним ослабленням протилежної щодо почуттєвості
– функції мислення і бажання”(1;160). Однак, з точки зору
диференціальної української етнопсихології, український психічний
тип має свої регіональні особливості. В. Янів стверджував, що
“на Сході почуттєвість більше стихійна, в Галичині просякнута
рефлексією, спокійна. Тут видно певну гармонію між розумом та
почуваннями” (2;96). Таким чином, перевага емоцій і почуттів
над мисленням і волею є спільною ознакою і для східних, і
для західних українців, вона робить їх подібними один на одного,
а, з іншого боку, ця ж ознака роз’єднує і протиставляє східних
і західних українців, роблячи їхні психічні типи індивідуальними,
своєрідними та неповторними.
На рівні рефлексивного аналізу емоційно-почуттєвий характер
української психіки репрезентований українською кордоцентричною
філософією або українською філософією серця. Філософський
кордоцентризм, на думку С.Ярмуся, означає те, що основну мотиваційну
та рушійну роль в житті людини, в її світогляді відіграють не
“розумово-раціональні сили”, а “скоріш сили її емоцій,
почуття”, або, образно кажучи, "сили людського серця”
(3;402). Згідно із Я.Нідельманом, “у людському серці присутнє
прагнення, що живиться тільки філософією й без цього живлення
людина гине так само, як без браку повітря чи їжі” (4;10).
Власне, через органічний зв’язок між українською національною
філософією і українським національним характером, українська філософія
серця є, як наголошував Д.Чижевський, “характеристична для
української думки” (5;13). Слід, однак, зазначити, що українська
філософія серця генетично пов’язана саме із стихійною почуттєвістю
українського Сходу. Яскраві представники цієї філософії – Г.Сковорода,
П.Юркевич, М.Гоголь, Т.Шевченко і П.Куліш були вихідцями із Наддніпрянської
України, належали до східноукраїнського психічного типу.
Серед них не було жодного представника Наддністрянської України,
жодного представника Галичини. Звідси випливає те, що тезу Д.Чижевського
потрібно уточнити і доповнити.
На наш погляд, філософія серця не є характерною для усієї
історії української філософської думки, тобто філософія
серця і українська філософія не тотожні між собою, як вважав
Д.Чижевський і його послідовники І.Мірчук та С.Ярмусь. Вона
характерна, враховуючи регіональні етнопсихічні особливості,
лише для східноукраїнської філософської думки. Інакше кажучи,
українська філософія серця локалізована і репрезентована тільки
українським Сходом. Вона не характерна для українського Заходу.
Українська філософія серця і українська філософія перебувають
не у відношенні тотожності, а у відношенні підпорядкування.
Найбільш близькою формою для виразу філософських ідей, спорідненою
з українською філософією серця, є українське філософське мистецтво,
зокрема українська філософська лірика та есеїстика. Й.Гейзінга
підкреслював, що “сама сутність лірики в тому, що вона вільна
від ланцюгів логічного розуму” (6;89), інакше кажучи, “весь
цей жанр мусить із необхідності обертатися поза межами раціонального”(7;163),
у сфері емоціонального, у сфері серця. Отже, спільною рисою для
української філософії серця і української філософської лірики,
рисою, яка єднає їх між собою, є першість почуттів, серця перед
розумом.
Зв’язок між українською філософською теорією серця і українською
філософською лірикою частково простежується в українському філософсько-антропологічному
та етичному кордоцентризмі, а, у більш повному обсязі, в українському
естетичному кордоцентризмі. Саме в надрах українського естетичного
кордоцентризму виникає поняття “українська ідея” чи “ідея
України” та зароджується україноцентризм або філософія української
ідеї.
Поняття “ідея України” вперше з’явилося у П.Куліша, який
вважав, що “на внутрішньому”, на “серці” можна і треба збудувати
ідею України, бо саме своїм “серцем”, за його переконаннями, українська
людина зв’язана з Україною, рідним краєм (5;123;8;9). Інший представник
українського естетичного кордоцентризму Т.Шевченко (9;105), постійно
говорячи, як стверджував М.Драгоманов, тільки про одну науку –
історію України (10;378), трансформував ідею України в ідею історії
України, теоретичне поняття у авторський міф.
Авторська міфологія виникла в епоху Відродження. Першим, хто
зважився авторизувати міф, був Данте Аліґ’єрі. Вслід за ним аналогічну
спробу здійснив М.Сервантес. В добу Нового часу авторські міфи
створили Й.Гете і Т.Шевченко. “Божественна комедія”, “Дон-Кіхот”,
“Фауст”, “Кобзар” є національно-консолідуючими авторськими міфами
(11;21).
“Данте і Шевченко, - зазначав В.Барка, - світоглядами
становлять відносну симетрію в духовному розвитку Європи за п’ять
з половиною століть. В обох поетів є ідеал світового устрою для
забезпечення щастя людині протягом земного життя: в Данте всесвітня
монархія, а в Шевченка всесвітня “сім’я” чи федерація незалежних
і вільних демократичних республік. Італієць називав цезаря як
вершинне втілення всесвітнього ідеалу; наш поет – Вашингтона”
(12;109).
В авторському міфі, на думку О.Забужко, мікросвіт стає моделлю
макросвіту, особистість проектує себе назовні так, що “через
цілісність її життєвого світу висвічується не лише цілісність
світу спільноти, з котрою вона себе ототожнює, але і всесвіт,
і що не менш важливо, сама книга, в якій, у єдиному художньо-творчому
акті, явлено гармонійно впорядковану єдність злитих і навзаєм
– крізь – себе – проступаючи світів” (11;22)
Україна в Шевченківському міфі, як стверджував Г. Грабович,
“зовсім не місце, територія чи країна, вона – стан буття, чи,
якщо точніше, екзистенціальна категорія в теперішньому часі, а
в майбутньому, після остаточного перетворення, - форма ідеального
існування”(13;67). На Шевченковій Україні діє не історичний,
а міфологічний час (13;157). Серед фаз чи станів буття,
у яких відбувається процес руху, можна виділити далеке минуле,
недавнє минуле, теперішнє і майбутнє (13;131).
В далекому минулому Україна – це ідилічний край миру і гармонії
(“Садок вишневий коло хати...”), рай, рівноцінний дитячій
невинності, та, як і дитинство, приречений на втрату (134159).
Цей “золотий вік” асоціюється з козацькою славою (“Іван Підкова”),
силою й красою козацького життя і звичаїв (“Чернець”),
з ідеальною соціальною одностайністю (“У неділеньку у святую...”)
(13;132). Він передує “занепадові”, “гріху”, “зраді”, характерним
для недавнього минулого і теперішнього.
Україна недавнього минулого і теперішнього позначена конфліктом
і лихоліттям, репрезентована маргінальними образами зневаженої
і покинутої вдови, покритки, байстрюка, кріпаків (13;158). Це
світ глибокої дисгармонії, що загруз у несправедливості та ненормальності.
Майбутнє, на думку Т.Шевченка, має перемогти і виправити теперішнє.
Ключову формулу цього майбутнього можна знайти тільки в декількох
творах: “Оживуть степи, озера, .../І пустиню опанують веселії
села” (“Ісая Гл.35”), “Ібуде син, і буде мати, і будуть люди на
землі” (“І.Архімед і Галілей”), “А ми помолилися Богу /і не багатії,
не вбогі” (“Бували войни й військові свари”) (13;165). Вся
ця міфологічна інтерпретація історії України безпомилково свідчить
про циклічність, при якій новий лад повторюватиме колишній “золотий
вік”.
Слід зазначити що міф України представлений не тільки
естетичним кордоцентризмом Т.Шевченка, але й і етичним
кордоцентризмом М.Гоголя. Нова авторська міфологія М.Гоголя,
його міфологічне сприйняття України, сформувалися під впливом
українських народних пісень та дум. У своїх творах на українські
теми він, як пізніше Т.Шевченко, висловив значною мірою особистий
міф про Україну поза будь-якою" історією. “Історія як
така, - зазначав Г.Грабович, - мало обходила Гоголя. Сама
природа її вимагала хоча б мінімально продуманої експозиції подій,
причин, дат тощо, а Гоголь пристрасно хотів передати тотальність
минулого, з усіма його емоційними станами, з його досвідом. Словом
... він хотів осучаснити минуле і зробити його не загадковим,
а це можливо лише в багатозвучні символічної системи, що властива
виключно міфу. Більше того сама концепція “тотальності”, яка передбачає
(як спосіб перцепції) злиття фактів, пізнання й емоцій, і, (як
об’єкт перцепції) – повну гармонію між людиною і природою (про
це Гоголь часто згадує в історичних статтях про Україну, це конспективно
викладено в ранній редакції “Тараса Бульби”, в розділі про степ),
вищою мірою міфічна. Реальність, яку він хоче зобразити, коли
має справу з минулим, наприклад у “Тарасі Бульбі” є реальністю,
що “мала вже бути” і “мала б ще бути”, тобто такою, яка єднає
минуле з майбутнім – у цьому полягає сутність міфа. Повторимо
за Леві-Стросом: історія (наука) йде від подій до розкриття структури,
Гоголя, як випливає з його тверджень, не цікавлять події та усвідомлення
(або синтезація) їхньої структури; структуру він має (“ідею”,
“почуття”, “візію”, України, її минувшини, козацького життя);
лишається тільки втілити все це в події. Цей рух від структури
до події якраз і є структурним визначенням міфа. Крім того, цей
рух наявний не лише в “історичному” “Тарасі Бульбі”, а й в усіх
“українських” творах Гоголя” (15;84). Таким чином, у романтичному
дискурсі М.Гоголя історичне самопізнання міфологізується. Історія
в нього збивається на міф.
Проте мислитель-проповідник М.Гоголь на відміну від поета-міфотворця
Т.Шевченка, еволюціонував у своєму творчому доробку від національного
міфу до міфу соціального, інакше кажучи, до соціальної або теократичної
утопії. У своїй релігійно-моральній проповіді афективно-волюнтаристичного
кордоцентризму М.Гоголь запропонував теократичну утопію,
патріархальну ідилію. Схематично гоголевий соціальний лад
можна уявити у вигляді ієрархічної східчастої піраміди,
на якій розташовані посади і стани: ті які стоять на одній сходинці
– “батьки” щодо тих, які знаходяться на нижчій сходинці і “діти”
стосовно тих, що знаходяться на вищій сходинці. Ієрархічно вищі
– доброчесні, ієрархічно нижчі – покірні і слухняні.
В основі ієрархічної східчастої піраміди лежить любов.
Знизу вверх із рук в руки передається “полум’я любові”, яка нарешті
досягає престолу, на якому сидить монарх, який підносить любов
дітей своїх до Бога. Таким чином, системотворчим принципом афективно-волюнтаристичного
кордоцентризму М.Гоголя є принцип циркуляції любові. Від
Бога, який є джерелом любові, вона виливається в людські серця,
а далі за допомогою вольового зусилля піднімається знизу вверх
по соціальній піраміді до монарха, який є її уособленням, й від
нього любов, здійснивши коло, повертається назад до своїх витоків,
назад до Бога.
За умов усвідомленої бездержавності, дезінтеграції української
нації Д. Донцов одним з перших спробував розшифрувати Шевченків
міф України. За допомогою декодування міфічного коду він прагнув
відродити “дух давнини”, колишній “золотий вік” козацької
України. Донцовська герменевтика спричинилася до трансформації
Шевченкового міфу України в міфоідеологію або світську релігію
українського інтегрального націоналізму. Поняття світської
релігії – одне з відкриттів Французької революції 1789 р. М.Робесп’єр
першим визнав в ній наймогутніший засіб відродження нації.
Він побачив у ній інструмент, який дозволяє встановити республіку
замість і на місці монархії 16;419). Громадянське свято Розуму
і Вищою істоти узаконили це відкриття (16;420).
За С. Московічі, світська релігія будується навколо соціального
світогляду. Вона пояснює походження суспільства (нації, раси,
класу тощо) і ретельно описує етапи його становлення майже до
стану досконалості, який, як очікується, буде безповоротнім (16;421).
Власне світська релігія українського інтегрального націоналізму
і є, згідно із Д.Донцовим, певним світоглядом, світоглядом, що
“має силу віри” (17;13).
Донцовську інтерпретацію Шевченківського міфу України можна концептуально
викласти наступним чином. Україну Т.Шевченко уявляв собі “землею
козацькою”, козацькою Україною (17;14). Він виразно відчував
духовний двоподіл “людності України” на дві частини, на войовничу,
організуючу, - і працюючу; на людей шаблі й булави, і плуга і
коси. В нього наявний чіткий поділ на козаків і свинопасів. На
протилежних полюсах соціальної структури стоять: “святі рицарі”
і – “підлії раби” (“Юродивий”), “мужицькі душі” (“Княжна”); козаки
і – “плебеї - гречкосії” (“Неофіти”); простий народ і лицарі (“Гайдай”,
“Неофіти”, “Кавказ”), люди “білого тіла”; козаки, як окрема каста,
з особливою, “чистою несукроватою кров’ю” (“Іван Підкова”, “Чигирин”)
і “свинопаси” з “гнилим серцем”, козаки лицарі і – гречкосії,
це вічне протиставлення двох каст у цього “мужицького поета”,
- зазначав Д. Донцов (18;110).
Критерієм розрізнення цих двох типів, вважав ідеолог українського
інтегрального націоналізму, є їхнє відношення до суспільно-політичного
ідеалу. “Плебея – пізнаєте по його тузі за “соціальною справедливістю”,
за рівністю (хоч би під тираном.) Пана – пізнаємо по його тузі
за свободою, все одно якою ціною” (19;52).
Сам Т. Шевченко знав, стверджувала донцовська світська релігія
спасіння, що тих “незрячих, душевбогих гречкосіїв”, яких так любив,
- ніхто не визволить, як ті “лицарі святії”, окрема духом порода
людей. Він вирізняв тих людей, як людей окремого духа, шляхетної
душі, людей честі, з “благородними кістками”, з “чистим серцем”,
не буденного характеру, вдачі героїчної. Порівнював їх з орлами,
оте “козацьке панство”, з окремим кодексом честі, голоті незрозумілими.
(17;14).
Спасіння Т. Шевченко бачив лише у воскресінні лицарства на Україні,
нової провідної верстви, овіяної суворим духом старого Києва,
містикою нашого вічного міста, над яким поставив знак Хреста апостол
Андрій і якого патроном, як і патроном козацтва був святий архангел
Михаїл (20;141).
Це воскресле козацтво – пророчій уяві Т. Шевченка – мало виконати
велику місію визволити Україну від нового “ідолища”, нового “змія”,
нової орди варварів, яка прийшла знищити нас. Цю нову орду він
бачив у “Московщини та її попихачах” (20;161).
Перетлумачивши Шевченків міф України на свій лад, Д. Донцов розбудував
власну концепцію політичної еліти в якій простежуються елементи
патерналістської психології, характерні і для радянської номенклатури.
“Питання проводу, - писав він, - є першорядної ваги для всякої
спільноти. Маса як дитина, хоч відчуває, де її болить або чого
хоче, та не вміє сказати, уняти свого бажання в ясне речення,
в формулу. Вона простягає руку, кричить, але не все скаже. Завдання
проводу – її неясне устремління уняти у виразну формулу, ідею,
дати дороговказ і ціль” (19;78).
Провідна верства, коли вона дійсно є такою – це зовсім інша порода
людей. І розумом, і серцем, і волею, високо стоять вони над масою
народу, над пересічною людиною (19;79). Народ є для всякої ідеї
чинник пасивний, той, хто приймає. Чинником активним, тим, що
несе ідею; тим де ця ідея зароджується є – активна, або ініціативна
меншість. Це група яка формує неясну для “неусвідомленої” маси
ідею, робить її приступною цій масі і нарешті мобілізує “народ”
для боротьби за цю ідею (19;285-286).
Політична еліта впроваджує свої ідеї в життя за допомогою творчого
насильства. “Агресивність не компроміс, - стверджував
Д.Донцов, - такий шлях кожної нової ідеї, яка протиставляє
себе другій, яка разом з цією другою себе взаємно виключають”
(16;285). Творче насильство – як “що”, ініціативна або активна
меншість – як “хто”, ось підстави будь-якого суспільного процесу,
вважав він, спосіб, яким перемагає нова ідея (16;290). Отже міфоідеологія
Д.Донцова, його концепція ініціативної меншості і творчого насильства,
є, в значній мірі, дедукцією з авторської міфології, з Шевченкового
міфу України.
Українська ідея, таким чином, пройшовши шлях від міфотворця Т.Шевченка
до ідеолога Д.Донцова, репрезентована двома типами світогляду
(авторською міфологією і світською релігією), існує в двох основних
формах (у формі міфу та ідеології).
Радикальну позицію стосовно світоглядів та ідеологій займала
філософія підозри. Вона зривала маски з різних форм суспільної
свідомості: філософії (К.Маркс), моралі (Ф.Ніцше), релігії (З.Фройд),
виявляючи за прихованим – явне, за хибним – очевидне. Так, згідно
із К.Марксом, життя визначає свідомість (21;19), точніше кажучи,
економічні умови суспільного життя формують суспільну свідомість
(22;25). Але наявна суспільна свідомість відірвана чи відчужена
від суспільно-економічного життя (21;40). Вона є хибною свідомістю.
Хибна (або фальшива, ілюзорна) свідомість – це та свідомість,
яка робить не конкретні помилки в окремих судженнях, а яка глобально
помиляється у своєму сприйнятті соціального світу (23;241). Аби
ліквідувати існуючий розрив між суспільно-економічним життям й
суспільною свідомістю, необхідно, на думку К.Маркса, залишити
хибну свідомість (тобто в його розумінні німецьку ідеалістичну
філософію), “вистрибнути” з хибної свідомості в суспільне життя
й вивчати це життя незалежно від перевернутої свідомості (21;199).
На думку Ф.Ніцше, хибна свідомість, тобто християнська мораль,
інакше кажучи, використовуючи вислів філософа, “мораль рабів”
– це “корисна помилка” говорячи ясніше, “брехня, усвідомлена як
необхідність” (24;193). Він заявляв: “Я говорю про всяку мораль:
“Вона є плід, за яким я пізнаю той грунт (економічну структуру
суспільства в марксистській термінології – Я.Г.), на якому він
виріс” (24;115). Слід, стверджував Ф.Ніцше, здійснити переоцінювання
всіх цінностей й з’ясувати, що більш вартісне: хибна свідомість,
яка зневажає життя , яка стверджує, що життя нічого не варте чи
саме життя. Тому, вважав він, “необхідно знищити мораль аби звільнити
життя” (24;161). Правда, як зауважував Г.Ріккерт, “цінності
як цінності не можуть змінюватися, тільки наше відношення до них
підвладне змінам” (25;435). Звідси можна зробити висновок,
що у Ф.Ніцше мова йшла про зміну відношення до моральних цінностей.
З точки зору З.Фройда, К.Маркс мав рацію у тому що “економічні
обставини людського життя” впливають на “інтелектуальні, етичні
та художні уявлення людини” (26;650). Погоджуючись з цим марксистським
положенням і доповнюючи його своєю теорією інстинктів, він продовжив
роздуми Ф.Ніцше про дійсну цінність хибної свідомості. З.Фройд
прийшов до висновку, що хибна свідомість (в даному випадку юдейська
та християнська релігія ) – це ілюзія, бажання омани (27;119-121).
Вона сковує сутнісні, життєві сили індивіда. Саме тому, на думку
З.Фройда, індивід повинен розірвати кайдани ілюзії й відчути реальність,
усвідомити життя (27;136). Таким чином, марксистське вивчення
дійсності, ніцшеанська зміна відношення до моральних цінностей
та фройдівське виховання відчуття реальності – це три варіанти
визволення суспільства й особистості з полону хибної свідомості,
запропоновані філософією підозри.
Розглядаючи розвиток української ідеї в руслі окресленої вище
філософської традиції, можна відзначити, що вона є ілюзією суспільної
свідомості, оскільки Шевченків міф України та донцовська ідеологія
українського інтегрального націоналізму чи донцовська світська
релігія спасіння побудовані на уламках реальності й не відповідають
дійсності. Якщо ж розглядати українську ідею ширше, в інших перспективах,
й вибудувати діалектичний ряд, додаючи до гносеологічного аспекту
ще й аксіологічний та праксеологічний аспекти, то українська ідея
постане перед нами у зовсім іншому світлі. Ми бачимо, що попри
свою негативну ілюзорність, українська ідея відіграла велику позитивну
роль в консолідації української нації, допомогла їй пережити “ніч
бездержавності” й вибороти свою власну незалежну державу. Саме
в цьому дійсна цінність та практичне значення такої ілюзії суспільної
свідомості як українська національна ідея.
1. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен;
Львів: УВУ, 1995. – 164 с.
2. Янів В. Нариси до історії української етнопсихології. – Мюнхен:
УВУ, 1993. – 216 с.
3. Ярмусь С. Кордоцентризм – підстава української духовності
й філософії // Збірник праць ювілейного конгресу у 1000-ліття
хрещення Руси-України. – Мюнхен: УВУ, 1988-1989. - С. 407-415.
4. Нідельман Я. Серце філософії. – Львів: Світ, 2000. – 286 с.
5. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Мюнхен:
Видавництво спілки Української Молоді, 1983. – 175 с.
6. Самосознание европейской культуры ХХ века. – М.: Политиздат,
1991. – 366 с.
7. Гейзінга Й. Homo Ludens. – К.: Основи, 1994. – 250 с.
8. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст:
Франківський період. – К.: Основи, 1993. – 126 с.
9. Бучинський Д. Християнсько-філософська думка Т.Г.Шевченка.
– Мадрид; Лондон: Українська видавнича спілка в Лондоні, 1962.
– 256 с.
10. Драгоманов М.П. Вибране. – К.: Либідь, 1991. – 688 с.
11. Забужко О.С. Шевченків міф України. Спроба філософського
аналізу. – К.: Абрис, 1997. – 144 с.
12. Барка В. Правда Кобзаря. – Нью-Йорк: Пролог, 1961. – 288
с.
13. Грабович Г. Шевченко як міфотворець. – К.: Радянський письменник,
1991. – 212 с.
14. Грабович Г.Гоголь і міф України // Сучасність. – 1994. -
№9. – С.77-95.
15. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологи
масс. – М.: Прогресс, 1996. – 480 с.
16. Донцов Д. Націоналізм. – Лондон; Торонто, 1966. – 363 с.
17.Донцов Д. Правда прадідів великих. – Філадельфія, 1952. –
95 с.
18. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження, 1991.
– 342с.
19. Донцов Д. Хрестом і мечем. – Торонто, 1967. – 320с.
20. Донцов Д.Незримі скрижалі Кобзаря (містика лицарства запорозького).
– Торонто: Гомін України, 1961. – 230 с.
21. Маркс К., Енгельс Ф. Вибрані твори. – К.: Політвидав України,
1987. – Т.2. – 543 с.
22. Шумпетер Й.А. Капіталізм, соціалізм і демократія. – К.: Основи,
1995. – 528 с.
23. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. Від Декарта
до Вітгенштайна. К.: Основи, 1998. – 231 с.
24. Ницше Ф. Воля к власти; Посмертные афоризмы. – Минск: Попурри,
1999. – 464 с.
25. Риккерт Г. Философия жизни. – К.: Ника-Центр, 1998. – 512
с.
26. Фройд З. Вступ до психоаналізу. – К.: Основи, 1998. – 650
с.
27. Сумерки богов. – М.:Политиздат, 1990. – 398 с.
