статья

Институт философии
Российская академия наук
Российский химико-технологический университет им. Д.И. Менделеева

На правах рукописи

АЛЕЙНИК Раиса Михайловна

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ
ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Специальность 09.00.13. - "Религиоведение, философская антропология и философия культуры"

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук

Москва - 2007

Работа выполнена в секторе "История антропологических учений"
Института философии Российской академии наук
и на кафедре философии Российского химико-технологического университета им. Д.И. Менделеева

Научный консультант доктор философских наук,
доктор филологических наук,
профессор П.С. Гуревич

Официальные оппоненты: доктор философских наук,
профессор И.С. Вдовина

доктор философских наук,
профессор М.М. Скибицкий

доктор философских наук,
профессор В.С. Барулин

Ведущая организация Академия государственной службы при президенте РФ, кафедра фило-софии

Защита диссертации состоится "_15_" _марта__ 2007г.
в _____ час на заседании Диссертационного Совета (шифр Д.002.015.01) по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу:
119992, Москва, ул. Волхонка, 14, зал заседаний Ученого совета (к. 524)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан "_____" _____________________ 200____ г

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук
Э.М. Ткачев

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы

Постмодернизм - одно из наиболее заметных направлений в философии последней трети ХХ в. Значимость темы определяется тем, что в ней в один узел сведены как проблемы теоретико-познавательного, социально-политического, философско-культурного, так и философско-антропологического характера. Они занимают философов, размышляющих о судьбах современного мира, в котором обострились существовавшие до сих пор глобальные проблемы. Это свидетельство того, что деятельность челове-ка, контролируемая разумом, в действительности не всегда разумна.

Образ человека в постмодернизме раскрывается с помощью особой, эсте-тической формы рефлексии, поэтической рациональности. Это дает возмож-ность исследовать человека средствами, которые не пользовались авторите-том в академической философии: средствами искусства, художественной фи-лософии, рассматривающей человека как особый объект среди множества других объектов. Такой подход вызвал в момент своего появления острые возражения многих философов.

Постмодернизм до сих пор подвергается острой критике, которую нельзя проигнорировать. Дело в том, что он поставил под вопрос и основные сферы человеческой практической деятельности, и саму ее основу, теоретическую философию, которая - де, не способна дать объективную и истинную оценку современного состояния мира и найти адекватное решение его проблем. Кри-тика рационализма обрела в этом случае односторонний, поверхностный, ан-тифилософский, антикультурный характер. Можно согласиться с недоброже-лателями постмодернизма, что это перегиб, интеллектуальное хулиганство, лишающее человека надежды, что без веры в разум человек утрачивает себя, что философское знание о человеке нельзя заменить никаким эстетским под-ходом. Однако следует признать, что и за инвективами постмодернизма в ад-рес классической рациональности кроется своя правота. Клятвенные обеща-ния Просвещения, в которых все были так уверены, не сбылись. Чудовищные социально-политические катаклизмы ХХ в. постмодернизм рассматривает как следствие притязаний ratio на приоритетную роль в культуре: ratio ока-зался инструментом воли к власти. Именно постмодернизм обратил внима-ние на перекосы использования рационального в жизненно важной сфере че-ловеческой практики, в результате чего человек в процессе развития под-спудно превращается в элемент социально-организованных и технико-производственных систем, опирающихся на собственную рациональность. Это принимается как само собой разумеющееся и ярче всего обнаруживается в толковании истории. Великие философские системы, грандиозные истори-ческие повествования не придавали значения отдельному человеку. Итог этому - репрессивный характер современности, где человек - фактически не столько цель и пользователь научно-технического прогресса, сколько суще-ство, подвергаемое репрессиям на всех уровнях его жизни, включая финан-совую сферу, школу, медицину, семью, работу.

Философско-антропологическое знание в ХХ в. сделало немало в проясне-нии человеческой сущности; в то же время оно обнаружило пределы воз-можностей понимания человека с позиций классической философии. Позна-вательные и творческие импульсы человека вели его к гордости любозна-тельности, к самоутверждению, а итоги антропоцентрического подхода не-утешительны: представлениям о человеке как разумном существе, о его спо-собности управлять миром, заставить служить собственной воле, был поло-жен конец экологическими, религиозно-этническими, демографическими, экономическими кризисами начала нового века. Человек не стал ни разумнее, ни свободнее. Антропоцентризм, способность быть критичным - разумным, отзывчивым, психическая стабильность - вот что стало объектом критики со стороны философского постмодернизма. Стало ясно, что нужна ревизия тра-диционных антропологических понятий. Прежние гуманистические пред-ставления о целостности человека были подвергнуты жесткой критике: в них не учитывалась иная, животная природа человека. Представление об антро-поцентризме трансформировалось в космоцентризм, стало связываться с рес-таврацией первобытного отношения к природе. Было переосмыслено соот-ношение телесного и духовного, физического и психического; духовная дея-тельность, творческое мышление толкуются им как связь, внутреннее отно-шение, где разумное и внеразумное не противопоставляются. Поскольку жизнь современного человека не стала стабильней и надежней, стали обра-щать внимание на то, что деятельность индивида осуществляется не столько на основе принципа целесообразности, сколько на случайности целесообраз-ных реакций в контексте конкретных изменений.

В эпоху классической рациональности подчеркивалось, что способность человека жить в смыслах, создавать их на протяжении всех этапов жизни, прекрасна. Но именно эта уверенность привела в свое время к проявлениям самого дикого иррационализма фашизоидного типа. Следовательно, надо ис-следовать состав самого ума, его навыки понимания. Это стало предметом особого рассмотрения в деконструктивизме, представители которого обрати-ли внимание на значимость лингвистического опыта в жизни человека, на причастность человека бытию через речь. Бытие человека - "общающееся бытие", но современный человек нередко ощущает себя изолированным, и потому, чтобы добиться понимания, сама коммуникация нуждается в прояс-нении.

Постмодернизм внес вклад в новую трактовку гуманизма, акцентировав внимание на культуре различий. Провозглашенный в этике, он вновь призывает к человеческому состраданию и гостеприимству, в котором по сей день нуждаются миллионы людей. Применительно к политике он означает всесто-ронность и ответственность в принятии решений перед будущим мира. Кро-ме того, угроза появления новых тоталитарных режимов, отличающихся пре-небрежением к различиям, отнюдь не снята. Принцип гетерогенеза - не за-мена гомогенности, а необходимое дополнение к научной рациональности. Постмодернизм оставил нам свой словарь различий, который надо активно использовать, потому что без культуры различий общество обрекает себя на тяжелейшие заблуждения.

Разумеется, современный образ человека, созданный в постмодернизме, не является исчерпывающим и не дает представления о завершенности тако-го рода работы. Постмодернизм опирается на не слишком проясненные поня-тия. Но работа, проделанная им, заставляет глубже вглядеться в существо проблем современного мира, раскрыть новые горизонты перед философией.

Степень разработанности проблемы

Тема человека фокусирует в себе все области, охватываемые философским мышлением: и проблему бытия, и проблему сознания, и познания (теорети-ческого и практического), и сферу религии, истории, этики, политики, психо-логии, культуры и многое другое. Во многих случаях она рассматривается сквозь призму проблемы целостности человека. Данная тема соотносится с проблемой гуманизма, местом человека в космосе, с выявлением специфиче-ских антропологических свойств, с проблемой анализа лингвистического опыта, коммуникации, воспитания. При этом изучается структура целостно-сти, способы получения информации о ней. Классические работы по данной проблеме противостоят работам в духе иррационализма. Нередко понятие "человек" рассматривается как самоочевидное. Дискуссионными представ-ляются лишь вопросы о применимости его к другим объектам. Зачастую ис-пользуется ценностный подход; это традиция, доставшаяся от неокантианцев Баденской школы. Спорными казались лишь проблемы свободы, гуманизма, целостности человека. Такой она предстает в философии жизни, в экзистен-циализме. Однако их гипертрофированные представления о воле и свободе человека спровоцировали появление структурализма, отказавшегося от идеи гуманизма. В нем человек вообще представляется лишним элементом. С не-которых пор акцент переносится на сферу рационального и иррационального в человеке, на отказ от самой идеи гуманизма. В настоящее время тема чело-века раскрывается в разных аспектах и направлениях: переосмысливается природа и сущность человека, проблема его целостности, актуализируются гендерные исследования, анализируются философско-культурные основания антропологических учений, значение религиозных традиций, формирующих образ человека, изучаются типы философско-антропологических учений в древности, в эпоху формирования и развития христианства, мусульманства, буддизма и их разновидностей.

Философские изыскания постмодернизма и постструктурализма привлекли внимание отечественных исследователей с момента их появления на аван-сцене европейской философии и особенно в последние два десятилетия. Впервые научный интерес к их концепциям в отечественной литературе об-наружился, начиная с 1970-х гг., в работах Н.С. Автономовой, где давалось расширенное представление об эволюции структурализма в постструктура-лизм, о мотивах изменения предмета философии, об их программе расшире-ния принципа рациональности. Работы М.К. Мамардашвили в те же годы осуществлялись в виде лекционных курсов; опубликованы они были лишь в последние полтора десятилетия ("Лекции о Прусте". М., 1995; "Картезиан-ские размышления". М., 2001 и мн. др.) и удивляют своей глубиной и про-зорливостью. Позже Н.С. Автономова выступает и в роли переводчика, ком-ментатора и автора весьма значительных по глубине вступительных статей к работам М. Фуко, Ж. Деррида, психоаналитиков и других современных французских авторов. Вскоре появляются переводы основных текстов Ж. Деррида, Ж. Делеза, М. Фуко, Ж. Батая, М. Бланшо, М. Мерло-Понти, Ж. Ла-кана, Ж.-Л.Нанси, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Э. Левинаса, П. де Мана и других авторов с комментариями, выполненными как столичными и петербургскими переводчиками, так их уральскими, са-марскими, новосибирскими, томскими, белорусскими, украинскими коллега-ми.

Появились работы И.С. Вдовиной, посвященные анализу творчества крупнейших французских философов - в том числе, М. Мерло-Понти, Э. Ле-винаса, оказавших прямое влияние на постмодернизм; это нашло, выражение и в ее книге "Философское понимание человека", М., 1988. Работы В.А. Подороги "Феноменология тела. Введение в философскую антропологию". М., 1995, его "Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литерату-ры. Т.1.Н.Гоголь, Ф.Достоевский. М., 2006, его многочисленные статьи в Интернете, Новой Философской Энциклопедии по проблемам постмодернизма; работа М.К. Рыклина о Ж. Батае, его опубликованные беседы с французски-ми интеллектуалами о деконструкции, справочные издания И.П. Ильина "Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм", М., 1996; его же "Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа". М., 1998 позволили увидеть в появлении постмодернизма направление, за-служивающее внимания.

Появились сборники статей постмодернистов и их критиков - "Маркиз де Сад и ХХ век"; "Леопольд Захер-Мазох. Венера в мехах. - М.,1992; "Танатография эроса",- СПб., 1994; "Страх. Антология.

Фи-лософские маргиналии профессора П.С.Гуревича" - М., 1998, "Эрос. Страсти человека. Философские маргиналии профессора П.С. Гуревича".- М., 1998; работы С.Л. Фокина о Ж. Батае в 1930-е г.

Публикации этого времени имели важное значение, поскольку знакомили с идеями постмодернизма. Нередко они не сопровождались никакими комментариями, поскольку издатели счи-тали своей задачей ознакомить читателя с наиболее известными текстами.

Появились переводы наиболее значительных критических исследователей постмодернизма: Ю. Хабермаса "Философский дискурс о модерне".- М., 2003; А. Сокаля и Ж. Брикмена. Интеллектуальные уловки. Критика совре-менной философии постмодерна. - М, 2002, а также работы отечественных авторов, которые видят в постмодернизме направление, враждебное культуре и гуманизму (В.Н. Кузнецов, В.А. Кутырев, А.В. Бузгалин, И.А. Гобозов и др.).

Наряду с этим осуществлялись исследования, в которых критический подход к постмодернизму сочетается с объективным анализом тех проблем, которые были подняты этим направлением. Нынешний этап исследования наследия постмодернистов, многие из которых уже ушли из жизни, связан с серьезным освоением этого направления.

Здесь можно выделить работы - Н.С. Автономовой "Деррида и грамматология" / Деррида Ж. О грамматоло-гии.- М., 2000, ее статьи, посвященные памяти Ж.Деррида в "Вопросах фи-лософии" и "Новом литературном обозрении", П.С. Гуревича "Философия человека".- М., 2000-2001, его же "Проблема целостности человека" - М., 2004, где уделяется немало места отдельным представителям постмодерниз-ма; Б.Л. Губмана "Философия культуры".- М., 2003, где значительное место уделено постмодернизму; труды петербургских авторов А.С. Колесникова и его коллег Б.Г. Соколова, С.Л. Фокина, Б.В. Маркова, Т. Горичевой, авторов журнала "Позиции современной философии", работы И.С. Вдовиной, посвя-щенные исследованию основных понятий французской феноменологии и герменевтики, И. Жеребкиной, аналитика феминистской ветви деконструк-тивизма, А.Ф. Зотова, исследователя творчества Ж. Делеза, В.В. Ильина, ана-литика современных типов рациональности, Л.В. Карасева, препарирующего литературную и философскую классику с помощью онтологической поэтики; Г.К. Косикова, проследившего эволюцию взглядов от структурализма к пост-структурализму; В.А. Лекторского, исследовавшего различные типы рацио-нальности; Н.Б. Маньковской, аналитика постмодернистской эстетики; М.К. Мамардашвили, познакомившего с постановкой проблем в новой француз-ской философии еще в 1970-80-е гг.; В.И. Метлова, исследующего методоло-гию постмодернизма, его трактовку диалектики; В.А. Подороги, автора ра-бот, раскрывающих плодотворность программы и метода постмодернизма применительно к анализу художественных текстов, подготовившего сборник трудов по аналитической антропологии "Опыт и чувственное в культуре со-временности. Философско-антропологические аспекты.- М., 2004; В.М. Розина, исследующего важнейшие модусы существования современного чело-века; М.К. Рыклина, ознакомившего нас с важнейшими комментаторами по-стмодернизма среди французских интеллектуалов; В.П. Руднева, автора ряда книг по постмодернизму, включая словарь по современной культуре, А. Ям-польской, автора работ по философии Э. Левинаса; Р.М. Алейник, рассмот-ревшей предысторию и эволюцию постструктурализма и различные формы деконструктивизма в работах "Современная западная философия (вторая по-ловина ХХ в.)".- М., 2002 и "Образ человека в постмодернизме".- М., 2006.

Среди зарубежных авторов, оказавших большое влияние на диссертанта, помимо самих представителей постмодернизма и постструктурализма, такие, как Т. Адорно, К.-О. Апель, А. Бадью, Б. Бройтигам, Г. Блюменберг, Э. Бей-лер, П. Вен, Г. Гадамер, В. Декомб, Э. Кассирер, М. Франк, Ю. Хабермас, Г.-Р. Яусс.

В историко-философском плане серьезное влияние на понимание проблемы оказали работы Э. Ауэрбаха, И. Берлина, К.-О.Апеля, Э. Жильсона, Ю. Хабермаса, Э. Рупрехта, М. Франка, Б. Бройтигама, Г. Блюменберга, У. Рей-темайер, Г.-Р. Яусса, среди отечественных исследователей - Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Р.Г. Апресяна, В.С. Барулина, В.Г. Борзенкова, В.В. Бычкова, О.Б. Вайншток, И.С. Вдовиной, П.П. Гайденко, Ф.И. Гиренка, П.С. Гуревича, В.Д. Губина, Б.Л. Губмана, А.А. Гусейнова, А.Л. Доброхотова, И.П. Ильина, М.А. Кисселя, А.С. Колесникова, Г.К. Косикова, В.А. Конева, В.Ж. Келле, В.С. Малахова, Н.Б. Маньковской, М.К. Мамардашвили, В.И. Метлова, Л.А. Микешиной, М.К. Рыклина, В.П. Руднева, В.А. Подороги, Д.А. Силичева, И.С. Скоропановой, Б.С. Соколова, В.С. Степина, С.Л. Фокина, Б.Г. Юдина.

Методологические основы диссертации

Методологической основой диссертации явились принципы целостности, объективности, историзма в подходе к проблеме человека в постмодернизме, предполагающие восстановление того реального положения, которое в дей-ствительности занял в современной философии постмодернизм. В диссерта-ции использован сравнительно-исторический подход к проблеме человека, позволяющий увидеть его связь с традицией иррационализма; использова-лись методологические установки герменевтики, психоанализа, феноменоло-гии, философской антропологии как специальной области философского знания. Теоретической базой исследования стали работы специалистов в об-ласти философской антропологии, истории философии, философии культу-ры, философии истории, этики, эстетики, связанные с проблемой человека.

Цель исследования состояла в том, чтобы дать объективную оценку обра-зу человека, содержащуюся в программе постмодернизма.

Задачи исследования

Анализируя антропологические идеи в постмодернизме, я пыталась:
- выявить тему человека в постмодернизме, которая в большинстве работ, ему посвященных, не распознается;
- показать весомость постмодернистского подхода к теме гуманизма и вме-сте с тем его ограниченность в понимании места человека в современном мире и культуре;
- охарактеризовать его как важный этап в анализе социально-политической практики последней трети ХХ в., связанный с кризисом либерально- де-мократических ценностей;
- выявить теоретический смысл идеи целостности человека, понимаемой в постмодернизме как восстановление связи человека с природой, космо-сом;
- оценить постмодернистские представления о человеке как существе, стремящемся осуществить свое полное присутствие в мире; с другой сто-роны, оценить подход к человеку только как носителю речевых практик в проекте деконструкции;
- проследить влияние постмодернистских антропологических представле-ний на понимание предмета философии истории;
- выявить гуманистический потенциал новой концепции этики Э. Левинаса, его влияние на принципы современной политики;
- раскрыть связь и преемственность в методах критики парадигмы класси-ческой рациональности в эпоху Возрождения и Нового времени и в по-стмодернизме.

Объектом исследования послужили философско-антропологические идеи в постмодернизме.

Предметом исследования - проект человека в постмодернизме.

Научная новизна исследования определена
- актуальностью и практической неразработанностью проблемы постмо-дернистской философской антропологии в отечественной научной литерату-ре. Автор ставит и решает такие инновационные вопросы, как:
- интерпретация человеческой природы в постмодернизме;
- трансформация идеи субъективности, ее обусловленность глобальными изменениями в самом социуме;
- как генезис и сущность поэтической рациональности;
- раскрытие связи деконструктивной стратегии с возникновением новой антропологии у Шопенгауэра, Фейербаха, Ницше;
- исследование принципиальных для постмодернистской философии кате-горий становления, желания, телесности, ризомы и мн.др.
- исследование тенденции эстетизации философии в постмодернизме;
- выявление влияние Ф.Ницше на формирование концепции человека в по-стмодернизме;
- исследование тенденции онтологизации этики у некоторых представите-лей постмодернизма и выявление значимости ее основоположений в эпоху краха доктрины о постоянном структурном неравенстве, разделяющем чело-веческий род.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Понятие "человек" занимает исключительное место в философском по-стмодернизме. Постмодернизм - философско-культурная антропология на-шего времени, через смысло-жизненные ориентиры человека можно обнару-жить основополагающие интенции постмодернизма.

2. Образ человека в постмодернизме представлен двояко и восходит к ницшеанской стратегии критики классической метафизики, сочетающей ху-дожественное и научное видение мира и человека, с одной стороны, с другой, осуществляющей столь радикальную критику метафизики, что человек рас-сматривается в качестве продукта речевой культуры. Таким способом по-стмодернизм подготавливал представление о конце гуманистического само-восприятия человека. Способами его обоснования служат поэтическая ра-циональность и деконструкция. Через поэтическую рациональность человек рассматривается включенным в космическое бытие, преодолевает разделен-ность души и тела, чувственного и умопостигаемого, физического и психиче-ского. Становление - важнейшая характеристика структуры субъективности. Ввиду роста нестабильности в мире руководящим принципом деятельности человека становится не общая целесообразность, а целесообразность реакций и открытость возможностям мира. Человек превращается в автора и творца своих отношений с миром. Поэтому ценностно-волевое отношение к жизни ценится выше нравственно-волевых свойств. Истина рассматривается как он-тологическое свойство человека, как истина собственного существования, и реализуется в желании. Его образ в этих рамках представляется чересчур размытым.

Деконструкция сосредотачивает внимание на теме, открытой Хайдеггером, но детально им не проработанной, что язык- важнейшим посредник в исто-рии бытия. Человек - "общающееся бытие", носитель речевых практик. С их помощью он грезит о своем всеобъемлющем присутствии в мире, о полном ему доверии, "об истоке и конце игры". В условиях перманентной угрозы реставрации авторитаризма в мире психика индивида подвергается идеоло-гическому прессингу. Чтобы этому противостоять и оставаться самим собой, он должен понять саму структуру понимания, его механизм. Между челове-ком и истиной находится слой разнообразных посредников, присутствующих в самом языке. Человеческий опыт связан с переживанием настоящего вре-мени, его расщеплением. То, что принимается за смысл, пронизано тканью различения. Между человеком и наличным бытием - ступени со следами от предшествующего бытия, конечности человека, несовпадения вещи и смыс-ла. Постмодернизм отразил новый опыт - трансформацию времени, появле-ние "вневременного времени" как социальной тенденции к аннигиляции времени с помощью новых технологий, заменяющих логику часового време-ни. Технологии сжимают время до нескольких случайных мгновений, лишая общество временных последствий и деисторизируя историю.

Несмотря на вклад деконструктивизма в дело уяснения одной из действи-тельно насущных проблем человека - проблемы понимания, в предложенных рамках его образ представляется слишком жестким и лишенным опоры в главном - в мышлении.

Таким образом, постмодернизм не смог найти правильного соотношения между историей философской антропологии с ее объективной реконструкци-ей, между собственными методологическими концепциями человека и соци-ально-политическими, экономическими, социологическими исследованиями современной действительности. Разумеется, поэзией, поэтической рацио-нальностью нельзя заменить философское познание человека. Вместе с тем, они дополняют антропологическую концепцию классической рационально-сти, настаивая на ее динамике. Образ человека, составивший суть программы постмодернизма, выполнил функцию сигнала, "штурмового предупрежде-ния" о грядущих катаклизмах, о приходе нового в жизнь каждого человека, живущего сегодня.

3. Новый образ человека в постмодернизме создается средствами в виде суммы условий его реализации и конституирующих способностей, таких как телесность, желание, потребности, язык, деятельность, свобода, смыслопола-гание.

4. Согласно постмодернизму, исходить из целостной природы человека - значит, быть обновленным, т.е. проститься с представлением о человеке как абсолютной мере всех вещей, как трансцендентальном субъекте, как транс-цендентальном ego. Это требует пересмотра самих основ сознания, где глав-ное - не отражательная способность, а интертекстуальность, где знание - всего лишь один из атрибутов человеческого бытия, а разум - не абсолютная и всеобъемлющая характеристика человека, а культурно-исторический фе-номен.

5. Человек ориентирован на коммуникацию и целеполагающую устрем-ленность; действующие причины для него - не внешняя коммуникация, а внутренняя связь между субъектами.

6. Постмодернизм находится отчасти в оппозиции классическому фрейдизму. Это выражается в трактовке последним бессознательного, трактуемо-го как неизменное, лишенное социально-политического содержания. С по-стмодернистской же точки зрения, оно носит исторический характер. Кроме того, исследование глубинных слоев коллективного бессознательного при-менительно ко всему экономическому и политическому пространству важнее анализа бессознательного в отношении к индивиду, его мифу, его семантиче-ским координатам.

Он по-новому трактует значение иррационального в человеческой приро-де. Человек всегда гетерогенен, и эстетическая практика выражает это лучше, чем научная, академическая. Она зовет к гетерогенезу знаковых систем. Бес-сознательное - завод по производству желания. Человек - машина желания.

7. Эстетический опыт, недискурсивный подход к миру, опирающийся на различение, событийность, сингулярность, субверсивную логику, имеет свою генеалогию, восходящую к Данте, Д. Вико, И.- Г. Гаману, В. Гумбольдту и множеству других значительных имен. Так что демонстративный разрыв по-стмодернизма с прошлой философской традицией оказался преувеличенным. Предшественники постмодернизма отмечали, что эстетическая практика имеет свои преимущества, так как находится в оппозиции к господствующе-му типу рациональности, подчеркивая гетерогенность человеческого бытия, расширяя границы его субъективности.

8. Деконструктивная стратегия обусловлена интересом применительно как к истории, так и к современной политике. Историческое знание основывается на понимании текстов. Знакомство с текстами обязывает помнить, что язык непрозрачен, что человек барахтается в его толще, и то, что считалось наде-ленным определенным смыслом, на деле пронизано тканью различения. В историческом знании очень важно учитывать гетерогенность и адекватно ее дешифровать. Установить однозначную истину в истории невозможно. Это означает, что мы никогда не дойдем до конца в деле чтения и понимания ге-гелевского текста, текста Маркса. Нельзя претендовать на истину в их толко-вании.

9. Человек историчен, его природа обновляется, как обновляется и его ис-тория. Границы человеческого существования существенно расширились. Это не может не сказаться на философско-исторических концепциях. На смену социализму и миру свободного рынка приходит новое общество с ги-перреальными изменениями в науке, технологии, экономике. XXI в. - век расцвета генетической революции, революции в области информатики, обе-щающих человеку беспрецедентные производственные возможности с по-мощью разума. Однако эти прогрессивные сдвиги сопровождаются чудо-вищной эксплуатацией, голодом, уничтожением мужчин, женщин, детей. Власть не исчезает, она становится нематериальной, но реальной, так как она выражается в возможности предписывать поведение. Традиционные пред-ставления о либерализме, демократии здесь мало что объясняют. Необходи-мо видеть и понимать несвободу человека. Потому оправданы усилия тех ис-ториков, которые видят в истории генеалогию нынешнего положения вещей и акцентируют внимание на подавленности индивида различными структу-рами. Разумеется, историческое познание не может быть сведено к исследо-ванию только этих проблем, на чем настаивает постмодернизм.

10. Современный мир определяется парадоксальным сочетанием процес-сов глобализации и одновременно фрагментации. Это подрывает традицион-ные западные концепции автономного субъекта с его суверенностью и само-стоятельностью, дающие основы индивидуальной идентичности. Человек за-нят поиском новой системы связей, построенной вокруг реконструированной идентичности. Такой поиск осуществляется и на Востоке, несмотря на силь-ное чувство коллективной идентичности. Ксенофобия, подъем религиозного фундаментализма - выражение кризиса идентичности. Ключевая проблема сегодня - как объединить универсальную науку и общинную культуру?

Новая концепция этики, разработанная Э. Левинасом и поддержанная Ж.Деррида, основанная на признании ценности Другого, служит решению этой задачи. Она выполняет функцию социальной интеграции, обосновывает нормы совместной жизни, имеющие универсальное значение. Принцип гете-рогенности трактуется им как возможность постичь моральные различия ра-ди принятия моральных решений, за которые каждый должен нести ответст-венность. А желание он трактует как желания, осуществляемые только для Другого, для совершения добра. Исходный пункт учения о человеке - свобо-да. Место ее рождения - ответственность за Другого и перед Другим. Ответ-ственность, человечность, гостеприимство - фундамент принципиально но-вого обоснования политики.

Тот факт, что Деррида высоко оценил, принял и популяризировал эту концепцию свидетельствует о том, что он фактически отказался от концеп-ции децентрации субъекта, децентрации сознания, что она служила в по-стмодернизме приемом привлечения внимания к реальным проблемам, перед которыми сегодня стоит человечество.
Теоретическая и практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса современной философской антропологии. Они могут послужить теоретиче-ским источником в разработке учебных программ, в подготовке спецкурсов по культурологии, философии культуры, этике, социальной философии, ис-тории современной философии. Практическая значимость диссертации за-ключается в возможности ее использования в политической практике. Ос-новные ее положения использовались автором в лекционных курсах по исто-рии философии, теории познания, философии и методологии науки. Они вы-полнены в виде монографии и учебных пособиях к спецкурсам.

Апробация результатов исследования

Разные аспекты диссертационного исследования ставились в ряде тем вы-ступлений на научных конференциях, конгрессах и семинарах. Материалы диссертации легли в основу спецкурсов, читавшихся в течение 1996-2002 г. студентам РХТУ им. Д.И. Менделеева на кафедре гуманитарных знаний.

- Автор - постоянный участник международных симпозиумов "Диалог ми-ровоззрений", организованных с 1995 г. и по настоящее время Волго-Вятской академией государственной службы (Нижний Новгород), мате-риалы которых регулярно публикуются в издательстве академии.
- Доклад "Дискуссия между К. Ясперсом и Р. Бультманом по проблеме де-мифологизации христианской веры" на секции Всемирного философско-го конгресса (Москва, август,1993).
- Автор - участник международных научных конференций по устойчивому развитию, организованных РАН и РХТУ им. Д.И.Менделеева, в 2003 и 2005 г.г. где были сделан доклады: "Философские основания диалогиче-ского мышления" и "Проблема ответственности в современной фран-цузской философии".
- Участник международной конференции по Канту в МГУ им. М.В.Ломоносова (ноябрь 2004 г.) с докладом на тему "Шопенгауэр: де-конструкция кантовского учения".
- Выводы и результаты диссертационного исследования изложены в высту-плениях на Всероссийских философских конгрессах в Санкт-Петербурге, Екатеринбурге, Ростове-на-Дону, Москве, на теоретических семинарах кафедры философии Российского химико-технологического университе-та, посвященных 200-летию со дня смерти И.Канта (2004 г.) и 200-летию со дня рождения Л. Фейербаха (2004 г.), на конференции, посвященной 35-летию Российского философского общества (Руза, май 2006 г.), на теоретическом семинаре "Человек вчера и сегодня" сектора междисцип-линарных философских антропологических исследований Института философии РАН (январь 2007).
- Результаты диссертационной работы опубликованы в монографии, учеб-ных пособиях и других публикациях общим объемом в 42 п.л.

Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка ис-пользованной литературы. Общий объем диссертации 360 с. Список литера-туры состоит из 208 наименований.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, освещено со-стояние разработанности проблемы, определены объект и предмет исследо-вания, намечены цель и задачи работы, указана методологическая основа диссертации, сформулированы положения, выносимые на защиту, выделены элементы научной новизны, показана теоретическая и практическая значи-мость работы и ее апробация.

В главе первой "Постмодернистское человековедение" показано, что тема человека в постмодернизме зачастую не была замечена.

В действительности, без постижения феномена человека в постмодерниз-ме, без вербализации его как точки пересечения индивидуального и социаль-ного, традиционного и нового, без понимания этого феномена как системы притязаний и системы ограничений программа философского постмодерниз-ма остается непонятной.

Постмодернизм с максимальной степенью выразительности высказался о тенденции обезличивания человека. Такова устойчивая социумная потреб-ность, которая осуществляется разными способами организации обществен-ной жизни, игнорирующей все пронизывающие различия. Она ведет к безот-ветственности тех, кто принимает решения. Постмодернизм выявил широко распространенный предрассудок анонимности идей, событий, технологий. Кроме того, он зафиксировал несоответствие духовных исканий современно-го человека его реальному положению.

В параграфе первом "Необходимость трансформации философского словаря" раскрываются обстоятельства, приведшие к такому положению. Буду-чи тесно связанным с майскими событиями 1968 г. во Франции и других ев-ропейских странах, не представляя движения с единой четко обозначенной программой действий и универсальным комплексным методом, постмодер-низм выразил собой "опыт порыва, который оказался не в силах сделать то, что было возможно". И тогда он осуществил переворот в сознании небыва-лого масштаба, соизмеримый разве что с хайдеггеровской критикой метафи-зики, но пошел еще дальше, нацелившись на тотальное раскрепощение чело-века.
Это объясняется полной утратой веры в нравственную силу культуры и в правоту рационалистической традиции, на которой было выстроено здание классической философии. К тому же в начале 1990-х г.г. "реальный социализм" стал стремительно таять как призрак; социал-демократические партии превратились в неолиберальные; страны "третьего" мира явили нежелание идти своим, автономным путем. Никогда еще социальные идеалы не казались столь утопичными.Появилось ощущение усталости и исчерпанности потен-циала философии и культуры в классическом смысле.

Наука вступила в фазу неклассического и постнеклассического развития. Нужно было обоснование нового типа рациональности. Философия к этому оказалась неготовой. Она все еще находилась в плену точных репрезентаций и бинарных оппозиций, установленных Платоном: оппозиции субъекта и объекта, человека и мира, рационального и иррационального, обозначающего и обозначаемого, истины и заблуждения и т.п.

Постмодернизм объявил об обновлении предмета и метода философии: она становится "геофилософией", которая вбирает в себя и философию, и предфилософию, житейскую мудрость. Чтобы понять, что такое человек, следовало найти посредника между оппозициями, понадобилась замена ста-рого метафизического словаря.

Так, "бытие" стало трактоваться в постмодернизме как "жизнь", "человек - представление жизни", "мир сущностей - театр симулякров бытия" (Ж.Делез). Им осознается недостаточность трактовки познания как отраже-ния, упрощающая многие стороны этого процесса. В действительности, оно носит творчески-созидательный характер, основано на многообразии челове-ческого опыта. Кроме того, метафора отражения связана с трактовкой чело-века как "машины-животного-зеркала" (Л.А.Микешина), что нельзя считать нормальным.

Постмодернистская эпистемология строится на основе доверия к человеку как целостному субъекту познания. Знание рассматривается как атрибут че-ловеческого бытия, как культурно-исторический феномен. Мысль перестает лишать человека его тела как истока желаний.

Постмодернизм призывает сознание "к необходимой скромности": это - область Я, подвергающаяся воздействию внешнего мира. "Оно определяется не столько в отношениях экстериорности в терминах реального, сколько в отношениях превосходства в терминах ценностей". Сознание обычно прояв-ляется лишь тогда, когда некое целое хочет подчиненности высшему цело-му…Сознание возникает в отношении к существу, функцией которого могли быть мы. Оно свидетельствует лишь "об образовании некоего высшего те-ла"" (Ж.Делез). Мышление перестает быть представлением или узнаванием и становится "внутренним отношением", "коммуникацией", "несогласным со-гласием "способностей души"", где различение рационального и иррацио-нального несущественно. Истина в таком случае - не верховная инстанция, идеал; она всего лишь наделяет мир качеством правдоподобия.

Все это означает, что философия должна стать философией смысла и цен-ностей. При этом никакой иерархии ценностей нет и быть не может, как нет единого смысла, а есть множественность, констелляция смыслов. Традици-онные метафизические понятия вовсе не обязаны соотноситься с истиной; пора, наконец, отказаться от противоположностей чувственного и умопости-гаемого, "перестать грезить о полном присутствии, внушающем доверие ос-новании и конце игры" (Ж. Деррида). Все вместе превращает познание в ин-терпретацию, в искусство, в игру.

Такой подход свидетельствует и о неприемлемости для сегодняшней си-туации новоевропейской концепции человека, поставившей на пьедестал субъекта с его самосознанием свободы. В перспективе бинарных оппозиций человек так и не сумел открыть свою тайну, не стал свободнее. Это относит-ся, в том числе, и к феноменологии М.Хайдеггера, и к феноменологии Гус-серля. Важно отметить, что, поднимая проблему необоснованности сложив-шейся философской традиции, сторонники постмодернизма ведут речь не об отрицании человеческого достоинства, значения человеческой деятельности, а о необходимости иного способа обоснования культуры и места человека в ней. Такой способ - поэтическая рациональность.

В параграфе втором "Поэтическая рациональность как основание постмо-дернистской антропологии" раскрывается суть "эстетизации" философии, предпринятой постмодернистскими авторами. Эстетизация выразилась пре-жде всего в особом, художественном языке их текстов, в демонстративном стирании различий между философией и литературой, философией и литера-туроведением, философией и литературной критикой. Обостренный интерес к искусству, к художественному тексту был обусловлен их особыми познава-тельными возможностями: искусство "делает нам доступным познание, ко-торое невозможно схватить в абстрактном понятии, но которое, тем не менее, стоит перед нами как откровение чего-то нового, до сих пор неизвестного и незнакомого. Одно из величайших достижений искусства - что оно способно позволить нам еще в индивидуальном почувствовать и признать объектив-ное, и в то же время все его объективные образования представить нам кон-кретно и индивидуально, и тем самым наполнить их сильнейшей и интенсив-нейшей жизнью" (Э.Кассирер).

"Эстетическое мировидение" было сознательной демонстрацией разрыва с европейской философской традицией, которая завела в тупик, оказалась глу-хой к подлинным запросам человека. Таким способом постмодернизм пытал-ся превратить философию в "подлинное знание" о человеке. Это напоминает антропологический поворот древнегреческих софистов в V в. до н.э.: они стали ставить вопрос не столько об ответственности человека, но и о его пра-ве на выбор в подлинно-философском смысле: как в сторону обоснования нормы, так и в противоположную сторону, далекую от нормы. Подобно им, постмодернисты занялись поиском новых форм достоверности знания. Эсте-тическое понимание истины предполагает отказ от идеи западной метафизи-ки, будто истина непосредственно должна быть дана в акте рефлексии. Про-изведение искусства отражает истину не в точности, как она есть, а в соот-ветствии с законом подражания и в анализе связи между выражением и смыслом. Поскольку понятие "репрезентация" оказалось куда проблематич-нее, чем думали раньше, оптимальнее заменить его "деконструкцией", таким прочтением здания-смысла, которое производит его ломку до основания, чтобы обнаружить строительный план. Ни о каком подражании речи быть не может. Истину не констатируют; ее творят. В этом основоположник деконст-рукции расходится и с герменевтикой, и со структурализмом. Претензия гер-меневтики на реконструкцию аутентичного смысла того или иного текста, необоснована. Текст всегда многозначен и усеян множеством значений. Этот принцип назван dissemination (Ж. Деррида); он близок по смыслу к децентра-ции, символизирующей всеобщую дезорганизацию культуры. Неверен и принцип замкнутости структуры текста, явленный в классическом структу-рализме. В любом тексте присутствуют дифференцированные элементы, вы-ходящие за пределы структурности. Правильнее рассматривать текст как "постоянно умножающийся материал знаков с новыми различиями, который принципиально открыт и предсказуем".

По-особому трактуется человеческий опыт реагирования, который пред-стает моделью для любого объекта. Это шаг в сторону реанимации мифо-поэтического мировидения. Здесь человек включен в космическое бытие, на-ходится в гармонии с ним.

Структура субъективности у отдельных носителей поэтической рацио-нальности предстает по-разному. Для многих существенно, что феномен же-лания влияет на структуру субъективности. Это понятие заимствовано из фи-лософии становления, описывающей изменчивую, подвижную реальность. Критерий становления и есть критерий желания. Образ желания нарушает принцип формально-логической последовательности и принцип каузально-сти. Желание - основной импульс, внутренний иррациональный двигатель социального развития, "интенсификация любых форм взаимодействий", а не личностное выражение сексуальных потребностей. Желание - нетелесная трансформация: здесь мышление - действие; событие - мобильная инстан-ция, содержащая актуализацию и контрактуализацию. Желания субъекта ин-вестируются в процесс означивания. Субъект представляет собой произволь-ное, единичное, неличностное, доиндивидуальное.

Постмодернизм исследует исторические механизмы субъективации инди-вида через практику сексуальности, власти, безумия, маргинальную практи-ку. (М. Фуко, Ю. Кристева). Тело в данном случае указывает на внесубъект-ный, аффектированный уровень функционирования субъективности. Фило-софия сосредотачивается на всем, что было вне внимания классической ра-циональности: на иррациональном, чувственно-эмоциональном, на животно-сти человека, телесности, проблемах пола, возможности быть далеким от идеала, быть не поддающимся вербализации во имя того, чтобы вернуть че-ловека самому себе. Отношение к жизни таково, чтобы стремиться к динами-ческому равновесию.

Если в традиции классического философствования человек выступает как объект, на который воздействует внешняя среда, то в постмодернизме дейст-вующей причиной является коммуникация, связь между субъектами, а сам человек - не только пассивное начало, но - субъект, устанавливающий зако-ны самому себе, действующий в соответствии со своей природой. Такой взгляд на мир и человека опирался на идею, что и сегодня в человеческой жизни нет ничего постоянного. Этот опыт выразительнее всего представлен в практике литературного авангарда - недискурсивного подхода к миру, где есть событийность и действует иная, субверсивная логика.

Постмодернисты внесли игру, иронию, логику эстетического в серьезные философские тексты. По их представлениям, в сфере ценностей не существу-ет никаких иерархий. Унифицированных систем социальности не существу-ет, а значит, все, о чем говорится, следует закавычивать. Эстетическая игро-вая установка встречалась и раньше в культуре (у Сократа, у иенских роман-тиков, в частности). В данном случае, эта установка помогает избавиться от веры в рациональное мироустройство и собственную рациональность. Игра - фундамент нового гуманизма.

В третьем параграфе "Аннигиляция субъективности или расщепление субъекта? Человек в контексте деконструкции" раскрывается антропологиче-ский смысл основополагающей установки Ж. Деррида и его последователей. Основным предметом деконструкции является метафизика, ее способ мыш-ления, рассматриваемый как лого-фоно-архео-телео-фалло-центризм. Пред-ставляется он как примат мысли над речью, речи над письмом. Это ключ к деконструкции множества классических оппозиций-иерархий, таких как ду-ша/тело, человек/животное и т.д. Письмо понимается в широком смысле как объемлющее любую "графию". Важнее письма оказывается "протописьмо", это - не сама запись, а условие любой дискурсивности, расчлененности, ар-тикулированности - как речи, так и письма, а также любого движения. С по-мощью этих понятий Ж. Деррида осуществил демонтаж европейской мета-физики. Деконструкция совершается не на уровне логики: она служит спосо-бом раскрытия пространства для новых форм искусства. Она означает новый взгляд на мир, на самого человека, на язык. Деконструкция направлена на критику стереотипов мышления. Ее главная задача - преодолеть традицион-ную метафизику и традиционную систему мыслительной доминации. Она исходит из того, что любая мысль - продукт художественного творчества, а любое письмо близко научному эксперименту. Новое отношение к языку проявилось в том, что он рассматривается не в качестве нормы, правила, а представляет собой живую речь, что сродни творческому созиданию.

Человек, homo sapiens, с точки зрения деконструкции,- это говорящий че-ловек. У него есть проблемы, связанные с использованием языка, с установ-лением взаимопонимания. Свое неприятие по отношению к принятию одно-значности смысла, по отношению к диктату разума ему легче выразить с по-мощью интонации, подтекста, аллюзий - всего того, что Гумбольдт назвал "внутренней формой". Деконструкция позволяет говорящему выйти из-под власти языковых структур, осознать необоснованность любого смысла, кото-рый ему навязывают.

В итоге это ставит современного человека в безвыходную ситуацию. С од-ной стороны, человек не может обойтись без смысла, он на всех этапах жиз-ни занят поисками смысла. С другой стороны, он не в состоянии адекватно его выразить вследствие бесчеловечности самого языка, не может поверить в обоснованность смысла.

Другая языковая проблема - коммуникативная компетентность. Отказ от общепринятого ведет либо к непониманию, либо к молчанию. Язык оказыва-ется не "домом бытия", а "бездомностью бытия", перестает быть кодом и превращается в несущественную часть неязыкового поля желания. Говоря-щий обитает в языке как изгнанник. В таком случае между суждением и ре-альностью нет соответствия, а есть языковая игра, хождение по лабиринтам, где человек меняет позицию, где ничего не нравится, все представляется не-нужным.
Деконструкция размывает оппозицию слова и экзистенции, текста и тела. Это символизирует возврат к довербальному уровню коммуникации.

Деконструкция осуществляет тектонический сдвиг в культуре, где тради-ционные идеалы Единого, Истины, Добра перестают рассматриваться как фундамент культуры. В ней на передний план выступают иные ценности: борьба, смерть, любовь, дружба, инаковость. При этом и их смысл, с позиции поэтической рациональности, меняется. Кроме того, деконструкция подни-мает вопрос о статусе друговости и множественности в современной дискур-сивной практике и о плюралистичности разных типов мышления. Она рабо-тает с культурой на глубинном уровне, предлагая более щадящий режим ана-лиза, оставляет за явлением культуры право на бесконечную репрезентацию.

Деконструкция исключает функцию апроприации читателем текста. Текст здесь выступает как "неприсваиваемый объект". Деконструкция предостав-ляет возможность смещений, замещений, дополнительных стереотипов тра-диционной культуры, предлагая использовать лакуны внутри логоцентрично-го сознания, осуществить принцип децентрации (феминности) любых стерео-типов культуры.

Таким образом, деконструкция помогает открывать сокрытое в языке, вос-становить напряженность во взаимоотношении языка и мира, отойти от тра-диции, мешающей видеть условность языковой символики - ради полного освобождения человека.

В параграфе четвертом "Трактовка сущности человеческой природы" рас-сматривается постмодернистский подход к проблеме целостности человека, соотношения индивидуального и социального, социального и биологическо-го. Французские философы пересмотрели фундаментальный принцип клас-сической философско-антропологической модели, исходящей из идеи гомо-генности мира и самого человека, где в центре мира - человек, и он - крите-рий всего. С социологической точки зрения, он представлялся продуктом ис-торического и социального прогресса. Однако, мир с тех пор сильно изме-нился. Трансформировалось и общество, в нем появились проблемы, не пре-дусмотренные ранее; это относится и к несвободному положению человека в современном мире. И потому появилась потребность в новом толковании сущности человеческой природы. Идея ее целостности в постмодернизме ак-центируется, но она переосмысливается в соответствии с общими установка-ми: снятием оппозиции души и тела. Это предполагает новое понимание чув-ственного опыта, феномена телесности и радикальное переосмысление фе-номена духовности. Постмодернизм переносит внимание на то, что выпадало из поля зрения новоевропейской философии. По-новому интерпретируется практическая деятельность человека, ибо она перестает руководствоваться принципом целесообразности и опирается на человека как на открытое и весьма пластичное существо.

Ставя вопрос о природе человека, постмодернизм подчеркивает его "от-крытую возможность". Природа его стремится к постоянному динамическо-му равновесию. Обрести его можно путем освобождения от заботы и страха в хайдеггеровском смысле. Главным становится то, как человек сам себя опре-деляет в ответ на запрос среды. В этом процессе самоопределения сущест-венны как случайность, так и целесообразность реакций человека на измене-ние среды обитания.

Человек должен стать автором и демиургом своих личных отношений. По-этому чрезвычайно важны его желания, потребности, его телесность, его дея-тельность, язык. Все это относится к тому, что придает смысл всей его дея-тельности.

Постмодернизм меняет представление о важнейших аспектах человече-ской жизни, фиксирует изменение отношения человека к миру: оно стано-вится ценностно-волевым, а не рациональным. Нынешняя эпоха - эпоха культа спортивных достижений, а не культа властителей умов. Постмодер-низм это не пугает. Человек обрел, наконец, тело, утраченное по воле клас-сической философии. Вожделения, телесность в постмодернизме противо-стоят традиционным нравственным и волевым качествам. Способность к молчанию ценится порой выше способности к языку, мышлению, познанию. Человек утверждается как живое существо, существующее в конкретном времени и пространстве.

Тело рождает мысль. Оно убеждает человека в собственном существова-нии. У М. Фуко и Ж. Делеза разное толкование "телесности": у первого она - исходная идея аффектологии тела и антропоморфизма чувственности. Делез же исходит из связи "телесности" с понятием "желания", которое в его фи-лософии становления отрицает традиционные формы антропологии чувст-венности. Желание - не чувство, не аффект, а делание, производство новых типов субъективности. Это - нетелесная трансформация, она подрывает пре-делы телесности. Важное место в постмодернизме занимает идея становле-ния. Оно не имеет отношения к антропоморфной сущности, а указывает на связь с другими фрагментами действительности. Так, вместо понятия "жен-щина" Ж. Делез и Ф. Гваттари используют понятие "становление-женщиной". Субъект - это нелокализуемая реальность. Форма его существо-вания - связь, взаимодействие, некий тип "машинистической связи". Станов-ление определяется логикой желания. Ее суть - в отказе от принципа сущно-сти как принципа тотализации, ограничивающего действительность. Желать - значит отпустить на волю свое желание, искать Другого, не быть сторон-ним наблюдателем. Понятие желания выступает в этой связи как знак интен-сификации любых форм взаимодействия.

Постмодернизм зафиксировал изменение представлений о важнейших сто-ронах человеческой жизни. Так, например, в первой половине ХХ в. секс из социальной жизни был "интернирован". Это особенно заметно по кинофиль-мам тех лет, как отечественным, так и западным. В 60-70-е годы начался апофеоз в сфере сексуального. Это спровоцировало людей, озабоченных сек-суальными проблемами, к созданию разного рода образов сексуального. При-шло понимание, что сексуальность помогает формировать личный опыт че-ловека. Наука о сексе стала "натурализоваться". Секс стали рассматривать в контексте биологического процесса развития. И доныне продолжается ин-тенсивный поиск источников гомосексуальности и гетеросексуальности. Американский постмодернизм внес свою лепту также и в "денатурализацию" секса. Идея широкой вариативности человеческого поведения, которую несет в себе сексуальность, формирует чувство относительности всего, за что нас осуждают. Как правило, это чувство вызывает у людей ощущение временно-сти собственного существования, признание условности ошибок.

Изменилось и человеческое поведение; несколько иным стал его смысл. Это вызвано структурными изменениями в обществе: происходит смещение в распределении рабочей силы в условиях формирования новых сообществ и их модернизации, что дополняет нужда в поддержке семьи. Реальность сек-суального постоянно размывается. Усиливающаяся гетерогенность, а также и новые возможности сексуального выбора ведут к проблематичным версиям обретения "хорошей жизни".

Во французском постмодернизме тема сексуальности как ее денатурализа-ция рассматривается двояко. Во-первых, в плане расширения индивидуаль-ного, телесного опыта, передаваемого средствами языка, обогащенного но-выми понятиями в данной сфере. И, во-вторых, в более широком контексте проблем, связанных отношениями власти. Дискурс о сексуальности можно рассматривать как дискурс "знания-насилия" и "знания-власти", цель кото-рого - выработка аналитики власти. С этой позиции, пора отказаться мыс-лить власть в терминах закона, свободы, суверенности, справедливости. Это необходимые, но не достаточные характеристики власти. В связи с этим вы-двигается ее "репрессивная гипотеза": власть управляет сексуальностью (М. Фуко). Через сексуальность можно видеть властные отношения между муж-чинами и женщинами, младшими и старшими, родителями и детьми, воспи-тателями и воспитанниками, священниками и паствой и т.п.

Другая тенденция во французском постмодернизме связана с исследовани-ем "эротической" функции языка, в частности языка приказов и описаний. В этой связи маркиз Д.-А. де Сад и Л. Захер-Мазох - не только прославленные литераторы, но и великие "клиницисты" человечества, и "великие антропо-логи". Они из тех, кто умеет в своих трудах представить некую целостную концепцию человека, культуры, природы. И в этом они сродни великим ху-дожникам, действуя "подобно всем тем, кто умеет извлекать из небытия но-вые формы, создавать новые способы чувствования и мышления, некий со-вершенно новый язык" (Ж. Делез). Отсюда большой интерес к ним в постмо-дернизме. Выясняется, что "садист мыслит в терминах институциональной одержимости, а мазохист - в терминах договорного обязательства"(Ж. Де-лез).

Постмодернисты акцентировали внимание на сохранении способности любить. Объясняется это тем, что эта способность служит сбережению склонности к мышлению, она учит ценить жизнь, восхищаться бытием. От-сюда важный вывод: задача состоит не в освобождении человека, как мысли-ли просветители, а в создании себя.

В этом контексте основные человеческие качества: любовь, дружба - обре-тают новый статус. Они сопряжены с серией различений, выходящих за пре-делы накопленного опыта. "Любовная серия является обучением: на началь-ном этапе любовь неотличима от своего предмета; здесь самое важное - при-знание; затем мы обучаемся субъективности в любви, например, необходи-мости воздерживаться от признания для того, чтобы таким образом сохра-нить нашу последнюю влюбленность. По мере того, как серия приближается к собственному закону, а наша способность любить к своему концу, мы на-чинаем ощущать присутствие некой первичной темы или идеи, превосходя-щей наше субъективное состояние не меньше, чем противоположность, в ко-торой она воплощена" (Ж.Делез). В этом же контексте "борьба" рассматри-вается как соотношение активности и пассивности, "смерть" как возвращен-ный дар, "дружба" как форма самообучения человека, как самопогружение, как тайна, игра. Дружбе, подобно эпикурейцам, уделено особое внимание: она имеет смысл и ценность лишь постольку, поскольку друзья не связаны общими жизненными целями. В основе их коммуникации - принцип внут-реннего опыта: мгновения, в котором все цели, относящиеся к будущему времени, теряют смысл, как если бы каждое такое мгновение было в их жиз-ни последним. Ибо быть другом - значит, быть соучастником этого момента (Ж. Делез). Новые способности обретает разум: "Существуют области, где разум, опираясь на чувственность, достигает большей глубины и большей полноты, чем память и воображение. Необходимо, чтобы разум подвергался принуждению, чтобы он испытал некое давление, не оставляющее ему выбо-ра. Таково давление чувственности, насилие знака на уровне каждой любви. Знаки любви более болезненны, потому что несут в себе ложь любимого су-щества как фундаментальную двойственность, которой питается наша рев-ность, извлекая выгоду. Итак, чувственное страдание вынуждает наш разум искать смысл знака и заключенную в нем сущность…Разум трансформирует наши страдания в радости, а особенное - во всеобщее" (Ж. Делез).

Таким образом, стремясь описать положение человека в кардинально ме-няющихся условиях, условиях глобализации, оказавшей колоссальное воз-действие на экономику, политику, культуру, а также на отдельного индивида, постмодернизм по-новому раскрыл человеческую сущность, ради того, что-бы человек обрел себя заново, научился радоваться жизни, не утратил собст-венного достоинства.

В главе второй "Становление поэтической рациональности" раскрыва-ется связь постмодернистского проекта с философской традицией, внима-тельной к эстетическим опытам, исповедующей недискурсивный подход к миру, где имеет место событийность, дифференцирование, сингулярность и особая, художественная рефлексия. За стремлением внести игру, особую ло-гику эстетического внутрь философских текстов скрывается стремление об-рести заново утраченную целостность субъекта, освободить от условностей, налагаемых культурной традицией, вернуть человека самому себе, внести его в новый гуманистический контекст.

В первом параграфе второй главы "Данте - основоположник парадигмы поэтической рациональности" показаны истоки нового мышления. Бинарные оппозиции, введенные Платоном, служат не только фундаментом всей евро-пейской мысли, но и базой подавления грамматическими структурами живо-го процесса мышления. Дихотомии такого рода упрощают и вульгаризируют все, что может относиться к жизни. Данте был одним из первых в новоевро-пейской мысли, кто выразил свой протест против дихотомии нормативного и фактического.

Ему пришлось бороться с традицией, идущей от отцов церкви, подавляю-щей когнитивные и этические притязания искусства. В "Божественной коме-дии" представлена грандиозная модель мироздания, мироустройства в науч-но-теологическом плане и поэтическом воплощении. Автор служит задаче воспеть устроенный Богом миропорядок, для чего использует невероятную искусность речи. Вместе с тем он потратил "столько выразительной силы на то, чтобы придать такую почти болезненно-проникновенную наглядность земному человеческому облику" (Э. Ауэрбах). Он обнажил противоречие, демонстрируя торжество высшей справедливости, но одновременно явно со-страдая многим мученикам, попавшим в ад. Для этого он прибегнул к новым риторическим средствам, сталкивая античную традицию высокого стиля с христианской традицией, и получил смешение и ломку стиля. Поэт исходил из того, что земная роль человека - стать фигурой грядущего исполнения, в котором душа обретает пару, покаяние, вознаграждение. Земной человече-ский облик нуждается в своем дополнении до целого в загробном мире,- в полном соответствии с учением о человеке Фомы Аквинского. Переиначивая Э. Жильсона, можно сказать: человек отделен чертой от границ самоопреде-ления. Он не может осуществить в полной мере свою человеческую сущ-ность. Эту полноту определения он приобретает, благодаря божественному приговору души в потустороннем мире. Здесь обретается полнота актуальной реальности, что находится в соответствии с аристотелевско - томистским по-ниманием формы. Поражает реализм дантовского загробного мира. Он пока-зал его вечность, вневременность и в то же время историчность. Этот особый реализм позволяет раскрыться человеческой сущности в полной мере. В за-гробном мире человек не связан земными заботами, обязанностями, кон-фликтами. Он связан "вечностью ситуации" (Э.Ауэрбах), суммой, результа-том всех своих поступков. Загробный мир открывает человеку то, что было главным и решающим в конкретной человеческой жизни. Свое положение каждый ощущает как последний момент его земной жизни. За этой оправой у Данте оживает весь исторический мир, а в нем всякий человек. Традицион-ную официальную иудейско - христинскую доктрину Данте дополняет идеей многообразия и полноты жизни. Его волнуют не только божественное миро-устройство; жизненные явления, которые он изображает, способны захватить душу читателя и слушателя. Он не может оставить читателей равнодушными к судьбам людей, которые обрели свое постоянное положение в загробном мире. Сцена вечности способна только усиливать воздействие на человече-ское существо. Складывается широкое и многообразное, и в то же время, проникающее вглубь, доходящее до самых истоков, чувство понимания че-ловека.

Во втором параграфе второй главы "Логика фантазии Дж. Вико и рациона-лизм Р. Декарта" тема развития поэтической рефлексии рассматривается в новоевропейской философии.

Р. Декарт приложил усилия к тому, чтобы философия вновь стала теорией точной репрезентации и точных канонических конвенций, актуализировав платоновский бинаризм субъекта против объекта, разума против чувств, ду-ши против тела, фантазии против разума. Со всей решимостью он распро-странил идеал полного, "безостаточного" опредмечивания на исследование истории, политики, языка, искусства, которые связывают человека с тради-цией. После требования универсальной математики французский философ выдвинул требование универсального языка: аналогично структуре матема-тической идеи, тотальность человеческого сознания создает упорядоченную систему знаков, языковых обозначений всего, что можно помыслить. Сто-ронники философской эссеистики выступили против утверждаемой картези-анцами идеи конгруэнтности мышления и языка.

Гуманитарному знанию угрожала методика упрощенческого отношения. Дж. Вико выстраивает альтернативную перспективу гуманитарно-риторической традиции. Он обратился к аристотелевскому делению знания на теоретическое и практическое. Признавая достоинства строгого теорети-ческого знания, не стоит целиком принимать его универсалистские притяза-ния. Картезианцы считали, что достаточно приложить законы разума к мо-ральным, общественным, политическим, экономическим проблемам, и мы узнаем, как надо жить, чтобы достичь вечных целей счастья, свободы и гар-монии. Этот глубоко неисторический подход к обществу и человеку был обусловлен отношением Декарта к исторической науке: он считал ее заняти-ем, недостойным умного человека. Вико был с этим категорически не согла-сен: само стремление исследовать историю возникло у него из желания по-знать самого себя. Начинать нужно с переосмысления исторического метода, который бы порождал веру в ценность и важность единичного, уникального, в ценность разнообразия, в культурный плюрализм.

Он подчеркивает необходимость различения познания природы и позна-ния истории. Итальянский мыслитель отвоевывает то, что Р.Декартом под-лежало подвергнуть методическому сомнению: правовую науку, филологию, искусство, риторику, историю. По мнению Декарта, они покоятся на тради-ционном авторитете, а не на абсолютном знании, свободном от сомнения. Они основаны на правдоподобии, а не на истине. Для Д. Вико, у которого ис-тины и факты совпадают, философия не чужда правдоподобию. Последнее занимает промежуточное положение между истиной и ложью; оно обладает практическим знанием, изображено как phronesis (Аристетель) и служит до-полнением философского познания.

Вико освободил риторику от антифилософского образа. Риторика с древ-ности претендовала на сообщение житейской мудрости. Она считалась с чув-ствами человека. В качестве исторического метода Вико использует топику как ars in veniendi (искусство нахождения истины). Картезианцы полагали, что наполненность понятия чувственными образами мешает понять духов-ный феномен в его сути. Вико реабилитирует художественно-образный язык. Поэзия для него - это "поэтическая логика, продукт симпатического творе-ния силы воображения", которая являет смысло - генетическую предпосылку всех рациональных понятий. Она была адекватной формой выражения доло-гически-алогического познания: "Если рационалистический Метафизик го-ворит: "Человек, разумея, творит все", то Фантастический Метафизик гово-рит: "Человек, не разумея, творит все", а посредством непонимания он дела-ет эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими" (Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций). Человек спосо-бен понять лишь то, что он создал сам.

Идея гетерогенного характера истории, культурного многообразия - глав-ный тезис понимания итальянским мыслителем человеческого сознания (книга III "Оснований новой науки"). Он исходит из того, что человек лишь в психологическом плане остался одним и тем же. Мы бессознательно умаляем его роль, пытаясь представить статичную модель совершенного человека, недооценивая его возможности преобразовывать самого себя, выбирать меж-ду соперничающими несовместимыми целями в пределах возможного. В ос-нове подлинно научных гуманитарных исследований лежит представление о человеке как действующем субъекте, движущимся к осознанным целям, от-крывающим причинно-следственные связи между общественными явления-ми, способном к взлетам мысли. Вико расширил предметную область фило-софии, включив в нее традиции риторики. Как и Данте, он открыл два спосо-ба применения языка, при которых логика беспредпосылочная оппонирует логике фантазии.

В третьем параграфе второй главы "И.Г. Гаман - предтеча романтическо-го образа мышления" рассматривается вклад немецкого мыслителя в методо-логию гуманитарного знания. И.Г. Гамана по праву считают предтечей не-мецкого романтизма: он выступил против традиции немецкого Просвещения, облекая свою критику в форму эстетического дискурса. Без него нельзя по-нять Ницше, вдохновителя постмодернизма. Он крайне болезненно относил-ся к рационалистическим методам управления в экономической, социальной и культурной сферах жизни, предпринимаемым прусским королем Фридри-хом Вторым. И самого Канта с момента выхода "Критики чистого разума" его бывший студент стал воспринимать как носителя монологического под-хода к мышлению и деятельности. Он по-новому ставит вопрос о границах мышления, описывая поле трансцендентного отнюдь не как поле сознания. В "Сократических заметках" он представил Сократа в радикально переосмыс-ленном виде: это отнюдь не самый мудрый человек, так как его разум более всего занят идеей, что "он знает, что ничего не знает". Это превращение име-ет положительную сторону: если рационально мыслящий субъект замкнут на самом себе, то неведающий открыт для опыта. Незнание - это мудрость ве-ры, внутренняя активность, которую автор называет "страданием" или "чув-ством". Чувства - ворота к знанию. Гаман избегал однозначных характери-стик. Быть может, поэтому он не усмотрел в Вико родственную душу, а в Де-карте не увидел антипода по духу, утверждая, что благодаря "Рассуждению о методе" люди обучились чтению "праисточника". Он воспринял декартов-ский дискурс не как философский текст, а как роман, интересуясь менее все-го выводами автора, а более всего - скрытыми мотивами его рассуждений. В Декарте он увидел стилизованного под мудреца артиста. Согласно Гаману, объективность научного познания не может не зависеть от мотивированного интереса. Это интерес к зоне риска, "прекрасной рефлексии" (Б.Бройтигам). Собрание эстетико-литературных работ "Крестные пути филолога" Гамана радикально отличается от традиционной научной прозы немецких просвети-телей середины XVIII в. Это отличие передается в метафорике, критических аллюзиях. Неповторимый индивидуальный барочный стиль, который он сам определял как "вкус к означиванию", направлен против господствующего картезианско - рационалистического идеала ясности и непротиворечивости. Согласно автору, Природа и Писания - два источника изначально Божест-венного Откровения. Природа - первое чудо творения, это аллегория, ука-зующая на Высший Объект. История человечества для него - тоже аллегори-ческого порядка, что и Природа. Только священная история как история об-ретения плоти слова является реальной. Гаман утверждал, что "вся способ-ность к мышлению основана на языке, хотя в последнем сосредотачивается и ложное понимание разумом самого себя".

В параграфе четвертом второй главы "Учение Вильгельма Гумбольдта о внутренней форме языка" исследуется разрушение основоположником обще-го языкознания и философии языка В. Гумбольдтом бинаризма универсаль-ного и индивидуального в языке, уничтожавшего живой процесс мышления и понимания. Это был романтический взгляд на язык, совпадающий с постмо-дернистским в сосредоточенности на проблеме понимания.

Филолога интересовало мышление как коммуникация, где отсутствует различение рационального и иррационального. Позиция ученого формирова-лась в противостоянии механистическим концепциям языка XVII-XVIII вв. Это было воззрение на язык как на естественный организм. С точки зрения Гумбольдта, язык - глубочайшее выражение человеческой природы, дина-мичной, стихийной. Ученый обосновывает развитие человечества как про-цесс взаимодействия индивидов и наций под влиянием языков, которые сле-дует объяснять не эмпирически, а исходя из интеллектуального своеобразия людей. Язык как речь принципиально выделяет национальные и индивиду-альные языки. В строе языков лингвист различает два конструктивных нача-ла: смысловое и звуковое. Смысловое - духовное достояние, связанное с формированием и функционированием языка. Оно является ведущим. Звуко-вое - пассивно, но не полностью. Смысловое начало воздействует на звуки, и они превращаются в членораздельные элементы речи; приобретается актив-ность, проявляющаяся в их символизирующей деятельности. Различие между языками обусловлено звуковой стороной языка.

Поскольку в философии языка Гумбольдт исходил из непреодолимой дис-танции понимания, мыслитель впервые заговорил о важности изучения зву-чащей речи: язык в целом своем объеме содержит все, что претворено им в звуке. Звуковая форма языка может оказывать обратное влияние на смысло-вое содержание. Особое внимание заслуживает введенное им понятие "внут-ренней формы языка". Это активность, формообразующее начало, конкрет-ный принцип, образующий язык. "Язык в этом смысле - нечто текучее и ежемгновенно преходящее. Он есть деятельность, "энергия", постоянная ра-бота духа, направленная на то, чтобы сделать артикулированный звук спо-собным к выражению мысли". Основное определение внутренней формы да-но в параграфе 11 работы Гумбольдта "О различии строения человеческих языков…": "внутренняя и чисто интеллектуальная сторона языка состоит в употреблении языковых звуковых форм. Внутренняя форма - это путь, по которому движется духовная деятельность в порождении языка". Звуковое богатство языка, богатство его внешних форм, соответствующих их замести-телей, создающих благоприятную основу для так называемых грамматиче-ских аналогий, есть богатство средств, среди которых производится отбор и выбор. И в то же время это применение звуковых и грамматических форм и материалов языка к употреблению, свободному и разнообразному при посто-янстве, правильности и планомерности путей, методов и приемов. В этом на-ходится действительный источник разнообразия языков по типам, эпохам, группам, индивидам и т.п. Наличием свободы гарантируется в достаточной степени то разнообразие живых языков, которое характеризуется не только запасом звукового материала их, но также богатством формообразования во всех сферах языкового проявления. Концепция Гумбольдта обратила на себя внимание не только лингвистов, но и культурологов и философов. Хайдеггер сущность языка видит в речи, а "членораздельный звук - основа и сущность всякой речи… язык - постоянное, и в каждый момент преходящее…Сам язык есть не произведение, а деятельность (Energeia)" (Хайдеггер М. "Путь к языку"). Он выделяет мысль Гумбольдта, что язык - работа духа. Но если Хайдеггер отрицательно отнесся к его трактовке языка как миропонимания, то Х.-Г. Гадамер, напротив, позитивно, так как она положило начало разра-ботке герменевтики.

В параграфе пятом "Онтологическая поэтика М. Хайдеггера - путь само-понимания человека" исследуется тот поворот к языку, который оформился у М. Хайдеггера к середине 1930-х гг., но начался фактически в двадцатые го-ды, когда Германия переживала острейший экономический, политический и психологический кризис. К этому моменту философ стал весьма критически относиться к либерально-культурному смирению, исходящему, по его мне-нию, от неокантианства и феноменологии, царивших в ту пору в ведущих германских университетах. Ему казалось, что эти направления абсолютно нивелируют индивидуальные формы жизни. Крушение немецкого идеализма, воплотившегося в этих школах, было подготовлено С. Къеркегором, крити-ковавшим спекулятивный идеализм за забвение человеческой экзистенции, и Ф. Ницше, осуждавшим Платона и христианство как фундамент современной мысли. По мысли Хайдеггера, феноменология Гуссерля, мыслимая им как "эгология", где субъект постоянно дан самому себе в очевидности опыта, не способна понять главного. Сознание гуссерлевского ego не принадлежит это-му миру, а, значит, неспособно его понять. Задача философии состоит не в том, чтобы избегать связей с повседневностью, а напротив, в том, чтобы при-слушиваться к первичным переживаниям мира. Феноменология для него превращается в работу по выявлению способности видеть мир таким, каков он есть. Хайдеггер стал изымать феноменологию из изначального контекста и "забрасывать" ее во внешний мир. Конечность человеческого Dasein ставит вопрос о смысле бытия в горизонте времени. Произведение искусства - гер-меневтическое основание самопонимания человека. Философ берет человека в его историчности, а поэтическая вера служит основанием всего поэтическо-го мира. Человек, заявляет Хайдеггер, - не господин самому себе, находится между сущим и понимает себя так, как себя преднаходит.

Он вводит систему новых понятий, с помощью которых стремится рас-крыть эту тему - "мир", "земля". Они рассматриваются в рамках нового по-нимания природы эстетического. Этому посвящена работа "Исток произве-дения искусства". "Мир" - не просто скопление знакомых и незнакомых ве-щей, а невообразимые рамки, добавляемые к системе всеналичествующего. Это та непредметность, которой мы все подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бы-тия. Мир бытийствует, он бытийно осязаем, внятен. "Земля" - то, куда воз-вращается произведение искусства. Она толкуется в двух смыслах: земля, выходящая наружу, и земля, сокрывающая, труждающаяся без труда, ни к чему не испытывающая напора. Это мифологический и гносеологический ис-точник всего возвышенного. Творение дает земле быть землей. Автор заим-ствует это понятие у Гельдерлина. Dasein и "земля" связаны через человека. Понимание человеком самого себя не есть самопознание абсолютного духа. Возвращение земли к себе рождает произведение искусства; оно - материал, благодаря чему истина стала событием. Произведение искусства - материал, благодаря чему истина становится событием, но это истина не в философ-ском значении. Это просто манифестация истины, которая реализуется в произведении искусства. Искусство не творит мир, а открывает его. Язык - первоэлемент всякой культуры. Мыслящий должен принадлежать языку, ес-ли он желает пробиться к внутреннему строению самой вещи. Язык стано-вится вспомогательным орудием господства над землей и человеком. Слово у Хайдеггера принадлежит не сознанию, а бытию (П.П. Гайденко). Язык ис-кусства, в первую очередь, язык поэзии, - вызов, благодаря которому откры-вается нечто новое об истине. Отсюда его интерес к тем поэтам, кому бытие открыло себя в языке - к Ф. Гельдерлину, Р.-М. Рильке, Г. Траклю, С. Георге, К.-Ф. Майеру. Бытие человека основано на языке, но язык осуществляется только в речи. "Мы есть некая речь... Речь - высшее событие нашего присут-ствия. Поэтическое является основой нашего присутствия. Поэзией мы назы-ваем творческое именование богов и сущности вещей. Жить поэтически - видеть богов в современности и касаться сущностной близости вещей... По-эзия - несущая основа истины" (Хайдеггер М. "Гельдерлин и сущность по-эзии"). Философ открыл, что история - не только история вещей, но и исто-рия человеческих поколений через время и ожидания, которые выдвигают на первый план надежду( Х.-Г. Гадамер "Философия и литература"). Таким об-разом, Хайдеггер обосновал возможность иного, недискурсивного подхода к миру и это сыграло огромную роль в создании самого постмодернистского проекта.

В главе III "Деконструкция вынашивает новую антропологию" рас-крывает то, как в ХIX-м в. преодолевался разрыв между трансцендентальным и эмпирическим субъектом классической философии. Деятельность А. Шо-пенгауэра, Л. Фейербаха, Ф. Ницше обнажила этот разрыв и создала учения, где сознание оказывалось отнюдь не безусловной предпосылкой в жизни че-ловека, что оно вовсе не тождественно разуму. Деконструкция господство-вавших в их времена парадигм вела к замене познавательно-созерцательного мировосприятия установкой на ценностно-волевое, что приблизило указан-ных авторов к постмодернизму.

В первом параграфе третьей главы "А. Шопенгауэр: деконструкция И. Канта" рассматривается проблема обоснования центральной идеи антропо-логии франкфуртского философа. Ее суть состоит в том, что индивид имеет двойственную природу: как носитель интеллекта, отрицающего явления, он принадлежит миру явлений, а как индивидуальность - воле, поскольку ха-рактер индивидуален. Эта противоречивость предопределена самой идеей человека: она относится к роду, состоящему из отдельных людей, как вещ-ность в себе - к разделенной во времени вечности в себе. Именно в традици-онном утверждении незыблимости жизни рода, который есть объективация человека во времени и пространстве, философ видит исток несвободы чело-века. Человеческая склонность к самопознанию обусловливает для него воз-можность выбора, подводит к гамлетовскому вопросу. Способность к отри-цанию воли к жизни и создает основу нравственности, предоставляет под-линную свободу всему. Свое мировоззрение Шопенгауэр выразил в острой полемике с послекантовским классическим идеализмом с его узким толкова-нием жизненной практики как аппликации разума и противопоставил ему теоретическую философию Канта, которую, как считал, он "наиболее адек-ватно", в отличии от других, воспринял. На самом деле, Шопенгауэр открыл дорогу иррационалистической интерпретации кантовского наследия, вклю-чая и постмодернизм, явившейся альтернативой его академическому толко-ванию, идущему от Фихте, Шеллинга, Гегеля. Критические работы Канта Шопенгауэр рассматривает как основу волюнтаризма: он акцентирует вни-мание на расхождениях кенигсбергского мыслителя с рационализмом XVII-XVIII вв.: Кант-де отверг понятие интеллектуальной интуиции, рационали-стическое понимание априорного как сверхопытного. В работе "О четверо-яком корне закона достаточного основания" он пересматривает кантовское учение о каузальности в связи с новой трактовкой природы оснований чувст-венного опыта. Эмпирическое созерцание опосредуется законом каузально-сти. Изложение его общезначимости для каждого опыта "составляет главный предмет "Критики чистого разума"". В работе "Критика кантовской фило-софии" величайшую заслугу Канта Шопенгауэр видит не в обосновании тео-рии разума в целом, а "в различии явления и вещи в себе посредством указа-ния на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект, вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе". Локков-ское различение первичных и вторичных качеств - прелюдия к этому. Он за-являет, что Кант - его союзник в борьбе с онтологией как наукой, четко раз-деляющей функции субъекта и объекта: "Кант не достиг, правда, познания, что явления есть мир как представление, а вещь в себе - воля. Однако он по-казал, что являющийся мир столь же обусловлен субъектом, как и объектом". Установленная традицией граница между субъектом и объектом не позволяет понять сущность мира, вещь в себе.

Согласно Шопенгауэру, тут Кант непо-следователен, не признав прямо в воле вещь в себе, но он сделал большой шаг, открывающий эту перспективу. Вещь в себе, воля - Абсолют, первона-чало Вселенной, и она, в отличие от кантовского понимания, познаваема. Не согласен он и с трактовкой Кантом учения о Высшем Благе как необходимом соединении добродетели и счастья: оно приводит к антиномии, что доброде-тель - источник счастья; но добродетель и счастье несовместимы; это должно вести к отречению от всего, в чем всякое воление прекращается. Исследова-тели отмечают революционность шопенгауэровской трактовки кантовской этики: этика, содержащая естественный отказ от воли к жизни, может полу-чить развитие в XXI в., учитывая безнадежное состояние мира и явственную тенденцию к самоуничтожению человечества. Шопенгауэровская интерпре-тация Канта вызвала большой резонанс у сторонников иррационалистиче-ской традиции. М. Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизики" вслед за Шопенгауэром прочитывает "Критику чистого разума" онтологически. М. Фуко в книге "Порядок вещей" рассматривает трансцендентальное знание как момент в серии сменяющих друг друга форм знания, как особый этап в истории мышления, открытого для различных типов опыта. Потому говорить можно лишь об историческом a priori. Ж. Делез в работе "Критическая фило-софия Канта: учение о способностях" продолжает критическую линию Шо-пенгауэра. Его привлекает кантовская теория о способностях разума; она ос-нована на согласии и гармонии между ними. Французский философ стремит-ся доказать, что основания для гармонии весьма неустойчивы, способности различны по природе и вступают в борьбу, отстаивая свои интересы. Вслед за Шопенгауэром деконструируя Канта, Делез обнаружил нечто, находящее-ся в стороне от чистого разума, мир жизни, мир чистого становления, откры-вающийся чувственности в сочетании с воображением.

Во втором параграфе третьей главы ""Деконструкция" религии Людвигом Фейербахом" содержится описание становления антропологизма Л.Фейербаха, продукта деконструкции религии и теологии. Соответствую-щий деконструкции прием работы с текстом в его "Сущности христианства" подобно нынешним французским философам имел целью устранить проти-воречие между миром и человеком, разумом и телом, мышлением и комму-никацией. Антропологизм его вырабатывался в процессе критического пере-осмысления гегелевского философского наследия. Это совпало с эпохой ис-ключительного господства "гегельянщины" в интеллектуальной жизни Гер-мании. В фейербаховской критике идеализма содержится два момента: внешний и внутренний. Внешне он начал с разоблачения метафизики исто-рии Гегеля, потому что противоречивый дух гегелевской философии обна-руживался именно в его воззрениях на историю. Она, по его мнению, носила допросветительский характер, и была "последней попыткой защитить наив-ную теологическую веру в духе Мартина Лютера", была "теодицеей, стре-мящейся примирить разум с Богом. Согласно основаниям философии Гегеля, государство, в сущности говоря, есть теократия, а главное дело человека - теологократия"(Фейербах Л. "Отношение к Гегелю"). Это звучало в мо-мент, когда в Германии начался процесс христианской реставрации. Внут-ренней стороной критики был отказ от представления онтологической про-граммы в конкретном историческом процессе. Фейербах хочет продемонст-рировать, что бытие, как наличное бытие, - противоположность истории (со-вершенно в духе постмодернизма): "Бытие как предмет бытия есть чувствен-ное, созерцаемое, ощущаемое бытие. Тайны созерцания, ощущения, любви, имеют онтологическое, метафизическое значение… Ощущениям свойственна непрерывность, как и жизни вообще" (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С.202). Он против спекулятивных посылок геге-левской диалектики, раскрывающей исторический процесс на основе само-полагания духа; он хочет видеть мир таким, каков он есть, не ставя задачу выявления его генезиса. "Антропология" стала антитезой "теологии". Ко-нечно, понятие человека у него идеологизируется, превращаясь в идеологи-ческую константу в противоположность гегелевской идее исторического процесса, в котором минимизируется ценность человеческой жизни.

В третьем параграфе третьей главы "Ф. Ницше: деконструкция мифа и становление поэтической рациональности" анализируется программа "эсте-тизации" философии, предпринятая Ф. Ницше. Он осуществил кардиналь-ную методологическую переориентацию и переоценку всего того, что назы-вается европейской ментальностью: осевое время, с которого начинается всемирная история человечества, для него - всемирно-историческая катаст-рофа. Трагический миф, соединявший человека с природой, оказался разру-шенным. Слабые, неспособные к сопротивлению народы, взяли реванш над сильными, на смену жизнеутверждающему богу Дионису пришел новый мо-ральный Бог. На место целостного человека пришел субъект, наделенный ло-гическим мышлением и нравственным самосознанием. Основной проблемой для Ницше становится проблема освобождения человека, воссоединения его с природой, овладение им максимальной способности к творчеству, к одари-ванию, к росту до космических масштабов. В своей антиципации против ме-тафизики он следует за И.-Г. Гаманом, стремившемся растворить философ-скую систематику и понятийность в непосредственной жизни и новом пере-живании. Автор утверждает недостаточность научных методов и систем. Вражду научности Ницше демонстрирует также ненаучно, несистематиче-ски. Его тексты, как и гамановские, отличаются полифункциональностью. Отсюда интерес к поэтическим текстам у обоих, потому что поэтический опыт позволяет осуществить эскалацию многозначности, которая прилагает-ся к повседневному языку. То, чем для Вико было картезианство, для Гамана - непросвещенное Просвещение, для Ницше станет универсальность притя-заний со стороны науки и техники. В этом смысле показателен текст Ницше "Рождения трагедии из духа музыки". Он находится на границе литературо-ведения и философской интерпретации: это одновременно филологический, философский и мифологический текст, для автора это неважно. Главное - та-кое сочетание должно усиливать мысль. Автор выступил против гильдии ученых, опираясь на науку древности. Он хочет примирить трагическое и му-зыкальное, представить чувственное и духовное совместно. Ницше очень зримо исследует тезис о несопоставимости aisthesis и logos. Искусство стоит у него на службе жизни.

В "Esse Homo" он напишет о "Рождении трагедии", что новшеством этой книги будет толкование сократизма: Сократ, узнанный впервые как орудие греческого разложения, как типичный decadent. Единст-венное, что признает "Рождение трагедии"- это эстетические ценности. Ницше описывает историю с точки зрения деструкции трагического мифа, осуществленного теоретическим человеком. Высший пункт разрушения - победа науки над дионисийской мудростью культуры. Ему удалось показать неконгруэнтность мифа и слова: "Связь сцен и созерцаемые образы обнару-живают более глубокую мудрость, чем та, которую сам поэт в силах охватить словами и понятиями; то же мы наблюдаем у Шекспира, Гамлет которого, например, в подобном же смысле поверхностнее говорит, чем действует; так что не из слов, а лишь глубже всматриваясь и озирая целое, можно извлечь упомянутую нами выше гамлетовскую доктрину, но не удавшаяся творцу слов идеализация и высшее одухотворение мифа могла … удаться ему как музыкальному творцу" (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Пре-дисловие к Рихарду Вагнеру"). Отсюда его тезис: "греки не знали того, что они чувствовали, современный человек не чувствует того, что знает". Он связывает надежды с возрождением трагедии через метафору. Центральное положение "Рождения трагедии" таково: "Только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Следуя за Шопенгауэром и Фейерба-хом, Ницше создает свою атеистическую антропологию. Согласно его тео-рии, Богу "нельзя существовать". В мире, который Бог сотворил, человек как нравственное существо уничтожен. Отрицание Бога означает признание от-ветственности человека. Человек - то, что он делает, на что оказывается спо-собен, а предопределение уничтожает его. Но в массе своей он еще не воз-ник: естественный отбор служит не сохранению самого лучшего.

В параграфе четвертом "Ф. Ницше и трансформация идеи субъективности" представлено новое отношение Ницше к языку. Подобно Гаману, он рассматривал проблему языка в антропологическом ракурсе как проблему субъектно-предикатной структуры, навязывающей разделение мира и чело-века, субъекта и объекта. Его бунт против трансцендентального субъекта классической философии ставил вопрос о необходимости проверки языка на адекватное выражение мысли. Ницше заостряет несколько важных проблем: во-первых, сознание не существует вне языка, осуществляемого в словах и знаках; во-вторых, жизнь не может быть точно репрезентируема средствами языка вследствие того, что грамматические структуры стесняют возможности мыслительного процесса, отражающего новое. Главной проблемой становит-ся проблема коммуникативной компетентности и проблема самопознания с помощью языка. Сходство в интенциях с идеями "Философских исследова-ний" Л. Витгенштейна и "Грамматологии" Ж. Деррида очевидны. В сочине-нии Ницше "Об истине и лжи во внеморальном смысле" он популяризирует тезисы Гамана, Гумбольдта и Гердера. Во-первых, что идея субъекта, синте-зирующего и конституирующего вокруг его отличия от других идей, должна быть "определенной" (а всякое определение предполагает различие, т.е. зна-ковую форму). Во-вторых, трансцендентальный субъект больше не является виновником смысловых эффектов, а сам является эффектом смыслового схе-матизма. Ницше изменяет порядок отношения между созерцанием и поняти-ем тем, что понятие он ставит в зависимость от полного созерцания. Отсюда его пристальное внимание к грамматике, к "философии грамматики": все достижения в области культуры, которые раньше приписывались трансцен-дентальному сознанию, отныне руководствуются грамматическими функ-циями. Грамматика приобрела вид народной метафизики и подчинила мыш-ление ipso facto своим требованиям. Сознание не принадлежит индивидуаль-ному существованию человека, а принадлежит тому, что есть в нем родового, стадного. Из этого следует, что при всем нашем желании в максимальной степени понять себя индивидуально, сделать это невозможно, ибо мы всегда будем осознавать только "неиндивидуальное" в себе, свой "средний" уро-вень. Он обратил внимание на проблему, получившую название "невозмож-ности частного языка". И Л. Витгенштейн утверждал, что язык как средство коммуникации не может быть представлен как сугубо индивидуальный, при-ватный язык. (Витгенштейн Л. Философские работы.- М., 1994. С.171).

В параграфе пятом третьей главы "Ж. Деррида: деконструкция трансцен-дентального ego Э. Гуссерля" исследуются острые проблемы феноменоло-гии. Она для Ж. Деррида - "главная стихия мысли, живая среда заимствова-ния понятий". Его работы "Голос и феномен" и "О грамматологии" и др. связаны с деконструкцией понятия значения у Гуссерля.

Феноменология стремилась восстановить строгую научность в философии, преодолеть ложный пафос, идеологический самообман, отсутствие дисцип-лины в мышлении и чувствах. Она "открыла обольстительную очевидность вещей", которые являют себя будто бы впервые. Человек с ее помощью дол-жен заново отыскать язык, соответствующий реальности. Гуссерль противо-поставляет чистое и эмпирическое сознание, открывает "поле сознания", многообразный самопроизвольный мир, который он стремится систематизи-ровать, найти прочное основание для конструктов человеческого познания. Трансцендентальное ego - регулятивная структура, отвечающая за всю рабо-ту сознания, высшая удостоверяющая инстанция. Феноменология - эгология. Для Деррида, которого интересует в этот момент более всего тема бытия и коммуникации, главным является то, что Гуссерль защитил сферу "чистого сознания" от междуцарствия языковой коммуникации. Он видит, что фено-менология подводит основание для понимания языка как совокупности зна-чений, отличающихся от психических речевых актов. Для Гуссерля "значе-ние", "идеальное бытие" - из одного ряда. Он хочет очистить значение от примесей языковых выражений, то есть не может признать изменение содер-жания значений, которым богат человеческий опыт, стремится защитить идентичность смысла в качестве фундамента любой значимой истинности суждений и, тем самым, "спасти" науку от релятивизма. Язык у него - не-анализируемая предпосылка. Получается, что, борясь с метафизикой с ее оп-позицией присутствия/отсутствия, Гуссерль фактически не выходит за ее рамки. Концепция трансцендентального ego не оправдала надежд.

В параграфе шестом "Жак Деррида и Жак Лакан" исследуется момент раз-вития Ж. Лаканом психоаналитического учения З. Фрейда, которое он соеди-нил со структурализмом, что вызвало большой интерес к нему со стороны постструктурализма и постмодернизма. Дело в том, что согласно ему образ человека представляет собой иллюзорное Я, разрывающее себя на части. В этом смысле он - антипод декартовскому мыслящему субъекту, всегда осоз-нающему не только свои действия, но и их основания. Для Лакана сущность человека раскрывается в том, что это - говорящий субъект, бессознательный субъект речи. Именно речь конституирует субъекта. Но как раз в психоана-литической практике наблюдается падение интереса к речи, ее функции и полю языка.(Лакан Ж. "Функция и поле речи и языка в психоанализе"). Речь для аналитика имеет фундаментальное значение. Она дает материал при изу-чении последствий символизации у ребенка. Она сообщает действиям субъ-екта смысл, дает возможность восстановить непрерывность мотиваций субъ-екта внутри интерсубъективной непрерывности дискурса, конституируется историей субъекта, являясь "сывороткой истины". Для психоаналитика важна символизация в семантической эволюции, соответствующая моему запасу слов, особенностям их употребления, моему жизненному стилю. Язык под-держивает символический порядок, господствующий в любом обществе. Все проблемы заключаются в отношении языка и речи внутри субъекта. Наше толкование снимает недомоловки, двусмысленности, уловки, будучи при этом всего лишь концептом. Сущность учения Фрейда в том, что над челове-ком имеет власть его история. Бессознательное - дискурс другого. Используя соссюровскую формулу о языке как системе знаков, где имеет место отноше-ние означающего и означаемого, Лакан говорит о сдвиге в отношении чело-века к означающему, что влияет на "якорную систему " его бытия, меняя тем самым курс его истории. Существует взаимное соответствие между словом и вещью. Симптом выступает в его речи в качестве метафоры, а желание в ка-честве метонимии. Связь метафоры с вопросом о бытии и метонимии с от-сутствием бытия - то новое, чем Лакан дополнил Фрейда. Цель лакановского анализа - языковая проработка словесных, дискурсивных обнаружений чело-веческой судьбы. Психолог близок постмодернизму своим подходом к субъ-екту, исходя из опыта его разорванности. Язык он рассматривает не как сред-ство коммуникации, а как среду, где может состояться встреча существ, на-деленных речью, желанием и полом. Подобно постмодернистским филосо-фам, Лакан создает апофатический образ человека, чья определенность за-ключена в отсутствии, в смерти.

В главе IV "Образ человека во французской постмодернистской литературе" речь идет о разных аспектах философско-культурной антропологии в постмодернизме. Понятие "человек" - общетеоретическое, метанарратив-ное. С точки зрения постмодернизма, единого дискурса о человеке не может быть: его можно реконструировать по отдельным модальностям. Современ-ная модель человека должна вобрать и телесно-физиологическую сферу, и сферу сознательного, и сферу бессознательного, вскрыть их обусловленность языковыми детерминантами. Все это необходимо, чтобы уяснить подлинную природу человека, ответить на вопрос о причинах трагических потрясений ХХ-го века и перспективах развития в эпоху информационного общества.

Успехи естественных и социально-гуманитарных наук, в частности, этно-графии, открыли, что понятие "человек" крайне изменчиво. Это - одна из доминант в постмодернистской антропологии. Она сочетается с концепцией децентрации субъекта, связанной с демонтажем личности. Это означает, что человек - множественное Я, что он есть все вместе взятое, но его самые важ-ные ипостаси следует деиерхаизировать. Все это заложено у предшественни-ков постмодернизма, в особенности, у Ф. Ницше, осуществившего самую ра-дикальную критику европейской ментальности, потому что тот считал ее выражением слабости, кризиса, духовного ресентимента, порожденного раз-ладом между человеком и природой, начатого с эпохи "осевого времени". Главная цель его деконструкции метафизики - освободить и возвысить инди-вида до сверхчеловечности, очистить от нигилизма и ресентимента.

В первом параграфе четвертой главы "Две ницшеанских стратегии пост-структурализма (постмодернизма): антропологический аспект" структури-руются две стратегии постмодернизма в сфере критики новоевропейского мышления, позволяющие человеку раздвинуть границы своего существова-ния. Обе восходят к Ницше: одна дает возможность художественного виде-ния мира, но с использованием научных средств в сочетании с антиметафи-зическими, антиромантическими, пессимистическими установками; другая направлена на подрыв корней метафизического мышления, не отказываясь от себя самой как философии. Первая находит своих последователей в лице Ж. Батая, Ж. Лакана, М. Фуко. Вторая - в творчестве М. Хайдеггера и Ж. Дер-рида.

Батай, философ-писатель, спустя двадцатилетие после своей смерти, в на-чале 1980-х гг. был интенсивно переработан постмодернизмом в соответст-вии с духом времени. Писатель всегда стремился оказаться вне рубежей оп-ределенных дисциплин, вне жанров, вне границ мысли, речи, слова. Этно-графия и экономика сыграли в его творчестве ту же роль, что и психоанализ. Он в наибольшей степени выразил "апофатический" проект человека в по-стмодернизме; его основаниями были: тезис о негативности как ядре челове-ческого существа и теория коммуникации, основанная на понятии принципи-ально не транслируемого в рациональной коммуникации "внутреннего опы-та". Первый вытекал из своеобразной интерпретации гегелевской диалекти-ки, которую писатель осваивал в семинаре А. Кожева в 1934-1939 гг. Второй - из обязательного соотношения Я с Другим. Сочетание этих положений с ницшеанской идеей дегероизации человека привлекло к его учению о чело-веке многих представителей постмодернизма. Исходной точкой для Батая служила мысль Кожева, что "понятие - минимальная степень бытия, сущ-ность без существования". Сущность превращается в смысл, выражается в дискурсе, который всегда не совпадает с бытием. Конфликт человека с ми-ром снимется, когда в конце истории мудрец, полностью удовлетворенный, ни к чему не стремящийся, не отрицающий бытие, предастся бесстрастному созерцанию. Человека нельзя понять, не понимая негативности. Но эта нега-тивность иного рода, чем в экзистенциализме. Экзистенциализм связывал ее с понятием "свобода", а под свободой понимал свободу выбора, подчеркивая ее абсолютность, поскольку она имеет основание в себе самой. Выбор опре-деляется жизненным проектом, ориентированным на будущее. Для Батая проект ограничивает смысл свободы; вместо свободы выбора он предлагает выбор свободы раз и навсегда. В понимании соgito, вечной основы экзистен-циального опыта, у него также иная позиция: если Я у Сартра всегда помнит, осознает и реализует себя, то для Батая Я упраздняется в опыте, так как опыт делает тебя другим. Я не завершено и характеризуется движением по отно-шению к Другому. Кроме прочего, ему не симпатичен индивидуализм экзи-стенциализма. Я немыслимо у него вне коммуникации. Идеальной формой сообщества является литературное сообщество: ни одно существо не способ-но в одиночку исчерпать свое существование. Опыт невозможен для одиноч-ки. Существует дисимметрия между мной и другим. Он всегда говорит: "нельзя объясниться средствами теории" и утверждает открытость навстречу коммуникации. В основе ее - открытость смерти, но не меня самого, а друго-го, чье живое присутствие является вечным, и невыносимо отсутствие, не-устранимое с помощью самого тягостного сожаления.

Таким образом, новая антропология выражает потребность постичь чело-века в его реальных, ненадуманных параметрах. Это означает признание склонности человека к психопатии, его дегероизацию. От Ницше у Батая об-наруживается двоякость в отношении к человеку: с одной стороны, он разде-ляет мысль немецкого философа, что самое ценное в человеке - его потенци-ал. В то же время Батаю близка и другая мысль философа, что человек обре-тает подлинность, когда преодолевает свое наличное бытие (Dasein) с его бо-лезнями, страстями, нервными расстройствами, желаниями счастья: "человек есть нечто, что должно превзойти"; "человек - канат над пропастью, натяну-тый между животным и сверхчеловеком, святым, философом, художником".

Поскольку Батай считает невозможным философствовать о человеке в тра-диционном смысле, он вводит в обиход вместо понятия "бытие" понятие "су-веренность", близкое к инспирированному Ницше понятию свободы; "трансгрессия" (переступание сложившихся в обществе запретов), "гетеро-генность". Это принципиально иное, чем в классической философии измере-ние человека, где сливаются противоположности. Переоткрытие человека надо искать в структуре характера, а не в филогенезе мозга; в человеке зало-жена страсть к разрушению, садизму, некрофилии. Зло в человеке глубже, чем казалось. Согласно Батаю, труд и сознание смерти - две специфических человеческих характеристики, диалектически взаимосвязанные. Труд - отри-цание природного, созидательное отрицание. Батай открыл антропологиче-ский парадокс: человека делает человеком производительный труд, но сущ-ностным его определением является уничтожение, непроизводительная тра-та. Он разработал "экономику бесцельных трат". Мыслитель опирался при этом на представление, что разум - фактор дезинтеграции, что он - гонитель архаических сил, сплачивающих общество. Благодаря ему, создается гомо-генная структура мира, где человек рассматривается как центр мироздания. Правильнее подходить к миру с позиции гетерогенности, провоцирующей аффективные реакции, выводя из равновесия рационалистическую мысль. Гетерогенность порождает абсолютные различия, без чего общество и чело-век не могут существовать. Однако истинным определением человека явля-ется его способность рискнуть своим бытием. И в этом более всего сказыва-ется его суверенность. Последняя внеположна знанию как миру опосредова-ния и воспризнания. Суверенность опирается на чистую случайность, на "иг-ру сингулярностей". Если человеческая сущность подавлена, возникает трансгрессия.

Идеи Батая в сознании интеллектуалов 1980-х гг. соединились с такой он-тологической характеристикой человека как сексуальность. Отсюда их инте-рес к де Саду, воплощению суверенной личности, выходящей за границы традиционного, нормативного. Шокирующее сопоставление книги де Сада "Философия в будуаре" с кантовской "Критикой практического разума" на-чалось еще Т. Адорно и М. Хоркхаймером. Они первыми обратили внимание на сходство в символическом понимании субъекта у Сада и Канта.

С точки зрения неофрейдизма, кантовский моральный субъект предвосхи-тил этику психоанализа с морализующей инстанцией "Сверх-Я" и ее инст-рументом - страхом перед символом смерти и невозможностью реализовать нравственный механизм долга. И по Ж. Лакану, смысл садовской диалектики тот же, что и кантовской: оба говорят о подчинении субъекта закону. Маркиз вводит расщепленного, терзаемого желанием субъекта. Желание формирует закон. Кант тоже, в сущности, описывает болезненный опыт послушания за-кону. Сад описывает предательство собственного желания во имя символи-ческого. В желаниях таится опасность пустоты. И Кант, и Сад ищут основа-ния для расширения границ субъективного. По Лакану, учение о разуме у Канта - "попытка идентификации означающего". У Сада нет границ между субъектом и объектом. Другой - продолжение моего желания. Желание мно-гообразно и бесконечно.

М. Фуко выстраивает дискурс о человеке с громкого заявления: наш гума-низм бесконечно сияет "под грохот его несуществования". Подобно Батаю, он призывает трезво взглянуть на эту ситуацию и изменить сложившуюся рационалистическую традицию философствования о человеке и обществе. Фуко более всего акцентировал внимание на извечной склонности человека подвергать себя иллюзиям. Это свойство самого разума. И когда такой разум побеждает и начинает все регламентировать, то это не может не сказаться на природе самих потребностей, на всей человеческой популяции.

Для Фуко самый важный вопрос: "Кто мы в этот момент истории?". Он по-новому исследовал разум с его особенностями, обращая внимание при этом на изменение повседневных форм жизни; они отрываются от своего природно-биологического основания, от социума, от культуры. Урбанизация, борьба за комфорт, появление новых религий, новых масс-медиа - приметы эпохи. Но человеческое поведение определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида за признание, замечает он.

Как и для Батая и Фрейда, сексуальность признается Фуко в качестве он-тологической характеристики человека, но рассматривается это свойство в сочетании с другими важнейшими его параметрами: властью и знанием, ко-торые он предлагает по-новому рассмотреть. Главным для Фуко становится - понять, как в современных западных обществах сложился такой "опыт", по-средством которого индивиды не смогли признать себя субъектами сексу-альности, открытой весьма разнообразным областям познания и пронизанной системой правил и принуждений. Средства анализа охватывают область зна-ний, относящихся к такому опыту, системам власти, которые упорядочивают сексуальную практику и те формы, посредством коих индивидуум мог при-знать себя субъектом сексуального. Фуко начал исследовать практики, где человек обращал внимание на самого себя, признавая в себе вожделеющего субъекта, черпая материал из истории раннего христианства. Его интересо-вали условия проблематизации человеком самого себя. Он воссоздает генеа-логию человека вожделеющего от эпохи античности до первых веков христи-анства как историю этической проблематизации. Фуко, конечно, против тех-нологического управления сексуальностью на основе идеи истины. Получи-лось, что он фактически перенес удовольствие в сферу дискурса. Аннексия секса в поле рациональности на Западе поставило нас (тело, душу, индивиду-альность, историю) под знак логики вожделения, желания. В связи с этим Фуко рассматривал власть по-новому, не в форме "сущности", "локализа-ции", "желания", а как вездесущую и многомерную. Власть - это имманент-ная форма человеческой жизни, которая проявляется повсюду, в том числе и в семье, утверждал он.

Ж. Делез и Ф. Гваттари стремились восстановить человека во всей его сложности. Им казалось, что самые главные опасности на этом пути: наив-ность герменевтического подхода, пытающегося пробиться к вечной истине человека и редукционизм психоанализа, тяготеющего к "универсизму", представляющего, что бессознательное неизменно на все времена. С точки зрения французских авторов, бессознательное носит исторический характер. Они считали важнейшим делом исследование глубинных слоев коллективно-го бессознательного. Дело в том, что психоанализ не замечает социально-политического содержания бессознательного. Субъективность человеческая формируется на перекрещивании власти, сексуальности и знания. Здесь они следуют за Фуко, но разрабатывают новый метод шизоанализа, с помощью которого и исследуется бессознательное. Шизоанализ, а не психоанализ за-нимается созиданием субъективности. Субъективность связывается с неадек-ватностью самому себе. Она возникает на пересечении смыслов, материаль-ных и социальных факторов и зависит от условий внешней "планировки". Шизоанализ исследует бессознательное не в отношении к индивиду, его ми-фу или семантическим координатам, но ко всему экономическому и полити-ческому пространству.

Шизоанализ связывается с возможностью гетерогенной практики: человек всегда гетерогенен, никогда не было никакого гомогенного человека. Фило-софия человека нуждается в не-философском понимании. В этой связи ис-кусство, эстетическая практика открывает свои возможности: а ярче всего она проявляется в ризоматике и картографии постмодернистского искусства. Искусство значит больше, чем ему отводилось места в традиционной фило-софии; в то же время следует помнить, что это лишь один из способов произ-водства человека и социума, правда, привилегированный. Социальная прак-тика подключается у Делеза и Гваттари к практике эстетической. Дело в том, что искусство всегда сопротивляется традиции, власти, обществу, науке. Эс-тетическая практика находится в оппозиции буржуазности, призывает к гете-рогенезу знаковых систем. Бессознательная машинная реализация желания противостоит эдипицированной концепции бессознательного у З. Фрейда и Ж. Лакана. Бессознательное - "не театр, не структура, а завод, производящий желание". Человек - не машина Ламетри, а машина желания. Существует не единство человека и природы, а единство человека и машины.

Тема сексуального затрагивается и Ж. Деррида, но интересует его в каче-стве символической репрезентации изначального желания, представленного в языке современной философии: он сосредоточен на критике понятия "фалло-са". Согласно ему, из теории фаллоса вытекает, что за любой повседневной практикой кроется фаллоцентризм человеческого мышления. Деррида осу-ществляет вторую ницшеанскую стратегию критики разума, направленную на подрыв корней метафизики. Если для М.Хайдеггера язык является медиу-мом бытийной истории; он говорит о привилегированном положении языка, но сам его никогда систематически не исследовал, то Деррида, перенимая эс-тафету, стремится прояснить основания науки о письме, хочет разрушить дом бытия. Человек для него - олицетворение речевых практик, а основой сознания является интертекстуальность. Нельзя говорить об особой сущно-стной характеристике человека. Это изобретение Нового времени. Главным для Деррида стал вопрос: как человек понимает мир? В этом смысле во Фрейде ему дорого доказательство невозможности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре.

Основной вопрос "Грамматологии" - "проблема имени человека". Совре-менная жизнь человека крайне усложнилась - между человеком и истиной растет все расширяющийся слой посредников, наросший в языке. Его темой становится "несистемное в философских текстах и тех художественных тек-стах, которые заостряют нашу способность видеть эту несистемность. Она возникла из факта, что человеческий опыт связан с переживаниями настоя-щего времени, расщепленностью, различенностью, промедлением прошлого, запаздыванием будущего. Это говорит о том, что "наличие" отступает... То, что называется смыслом, пронизано тканью различения в той мере, в какой это имеет место". Отсюда введение Деррида понятий "следа", "восполне-ния", "различенности", "различания" как следствия антропологической ко-нечности человека, несовпадения божественного и человеческого. Человек занимает промежуточную ступень в структуре бытия. Он - не животное, по-тому что сдерживает свои побуждения. Но он отличается и от Бога отсутст-вием прямого усмотрения смысла как вещей, так и собственной жизни. Смыслы отсрочены в процессе означивания.

Деконструктивная стратегия Деррида обусловлена интересом к практиче-ской политике и этике. Человек - существо общественное, историческое. По-знание человека сопряжено с познанием истории. Задачей человека сегодня является борьба против государства, олицетворяющего насилие, игнорирую-щего нашу индивидуальность, препятствующего исследованиям по установ-лению нашей идентичности. Деконструктивный подход предполагает, что нельзя претендовать на истину при чтении каких бы то ни было признанных текстов. Это важно, когда на них ссылаются, как на истину при обосновании политических решений. Кроме того, для современного политика в его дея-тельности, по мнению Деррида, особенно важно исходить даже не из множе-ственности, а из гетерогенности, предполагая различие, разделенность, как условия установления отношений между людьми.

В параграфе втором "Человек и история: Фуко, Делез, Лиотар, Деррида" анализируются новые подходы со стороны французских мыслителей к пони-манию истории, определяемые эстетическим мировидением. Оно основано на том, что прежняя единая философия истории абсолютно игнорировала связь человека и истории и потому была лишена подлинной конкретики. На самом деле, существует разная по своим типам история, где познание чело-века и познание общества нерасторжимо связаны. Фуко прощается с исто-ризмом в духе немецкого классического идеализма, с представлениями о мо-гуществе самосознающего и действующего субъекта. Он сосредотачивается на подходе к истории, связанном с идеей ее прерывности и умалением роли познающего субъекта, с указанием на его фактическую пассивность. Он из тех, кого не очень интересует история как таковая, а интересуют самопере-крывающиеся, взаимодействующие истории - "легитимации-исключения". Его вклад в историческую дисциплину связан с анализом взаимоотношений субъекта и объекта во всем мыслимом многообразии отношений. "Археоло-гия знания", разрабатываемая им - альтернатива как историцизму, видящему в истории непрерывный процесс, так и структурализму с его системой под-чинения относительно какой-нибудь категории. Позже в эпоху разработки "метода генеалогии" в духе Ницше Фуко идет дальше своего учителя: его интересует микрофизика власти, как она переделывает тех, кто причастен к ее реализации. Знание и власть взаимозависимы. Власть - своего рода пове-ствование и присутствует в самой ткани жизни, и мы не обладаем ею, а про-живаем ее.

Философии истории Лиотара возникла из программы эстетизации форм жизни. Он был вынужден к этому прибегнуть, потому что, с его точки зре-ния, "событие" как предмет исторического исследования принципиально не-определимо, нерепрезентируемо. Высказывания по его поводу не подводимы под общие правила. Кроме этого надо помнить, что распря в человеческой истории первична по отношению к согласию.

Подобно Фуко, Лиотар полагает, что европейская мысль виновна в тотали-таризме. Отсюда его недоверие к большим повествованиям с их притязания-ми на истину, на справедливость, навязыванием одной-единственной формы рациональности, приводящей к оправданию властных социальных институ-тов. Они ведут к созданию всеобъемлющих политических доктрин, "великих идеологий", обладающих лекарством от всех бед. С его точки зрения, уни-версальных социальных рецептов не существует. Прежние критерии деления политических доктрин на либеральные, социалистические, консервативные, устарели. Надо брать все жизнеспособное, отсекать негативное в этих док-тринах.
Обращение к эстетической рефлексии обусловлено у Лиотара утратой ве-ры в историческую целесообразность, констатацией преходящего характера исходной рефлексии современности, отказом от европоцентризма. Конец ме-танарраций означает распад единой истории на множество отдельных исто-рий. Вместо этого Лиотар предлагает картину многообразных цивилизаций, ведущих на равных диалог о ценности природы, жизни, человеческого рода, личности, свободы, демократии, культуры.

Эстетическая рефлексия также наводит Лиотара на мысль о репрессивном характере современности, обнаруживающемся в "действующей политике ис-чезновения" отдельного человеческого индивида и его последующего забве-ния. Он полагает, что так уж устроена наша психическая деятельность: в ка-ждой мысли, всяком представлении присутствует забвение (бытия). Дело в том, что присутствие находится в центре представления, оно безымянно, и оно ведет к забвению. Есть два рода забвения: поправимое и расстраивающее любое представление. Оба определяются особенностями психического аппа-рата современного человека - его способностью к опустошению и опорожне-нию этого аппарата. Философ полагает, что эта тема достаточно о себе зая-вила и в истории, и в литературе, и в философии, и в политике.

Ж. Делез в современном понимании истории отдает пальму первенства М. Фуко. Он полагал, что Фуко создавал не историю субъектов, как могло пока-заться, а историю процессов субъективации в условиях "складок".

И Делез, и Деррида занимались не поиском исторической истины, а логи-кой смысла, разрушающей традиционную метафизику. Оба возносили дина-мику в принцип, как и другие представители своего направления, заботились об уважении к различию. Но Делеза интересовала не глубина, а, как он сам выражался, "событийная поверхность". Он - "мыслитель путаницы мира", в оценке А. Бадью. Мир сущностей для него - театр симулякров бытия. Делез стремится не заострить, а смягчить мысль посредством особых категорий, имен присвоенной некоей области бытия или смыслов бытия, придать ей гибкость, выдвинуть в бесконечность. Он против метода, делящего надвое и против гегелевской диалектики, где существует иерархия типов сущностей, приводящих к абсолютной идее. Главное имя бытия в его понимании - вир-туальность. Наш мир, вопреки последнему принципу Лейбница, не является гармонией. Это мир, где в дизъюнктивном синтезе сосуществуют серии, ко-торые, с точки зрения Лейбница, в принципе невозможны. Истина, посред-ница истории - неоднозначна и алогична.

Деррида деконструирует философию истории как историю смысла, чтоб заново обосновать проблему универсализма либеральных идей. Философ по-нимает, что прежний способ их обоснования сегодня уже не работает. Он дистанцируется при этом и от Фуко, и от Х.-Г. Гадамера. Для него негатив-ность, а не позитивная истина образует неисторическую почву истории. При-знать ее - значит присоединиться к неклассического типа расхождению меж-ду мышлением и языком. Для Деррида исторический текст открыт для вели-кого множества интерпретаций. В каждую эпоху меняется точка зрения на исторические документы. Он размышляет над частью проекта Фуко, занятого генеалогией современного человека, прежде всего над тем, как формируется опыт психического заболевания. В связи с этим осмысливает проблему соот-ношения разума и неразумия в истории. Здесь ему ближе позиция Лакана, для которого принципиально важно, что субъект децентрирован, расщеплен. Это не декартовский мыслящий субъект, который действует и понимает ос-нования своих действий, а говорящий, лингвистический субъект, бессозна-тельный субъект речи. Сознание не превалирует в целостном человеческом опыте. Не согласен он и с позицией Гадамера, не порвавшего с моделью ку-мулятивного исторического знания и претендующего на адекватное описание практикуемого в науках о духе опыта и достигаемой ими объективности. Со-гласно Деррида, ни идеи Фуко, ни идеи Гадамера не пригодны для обоснова-ния либерализма сегодня, потому что не учитывают природной изменчиво-сти человека: нынче надо исходить не из принципа автономности кантовской идеи свободы, а из принципа гетерономности: надо отказаться от поиска все-объемлющих социальных методов и брать из того, что человечество нарабо-тало, не взирая на политические водоразделы и памятуя о принципе служе-ния власти закона и установления гражданских свобод.

В параграфе третьем четвертой главы "Фейербах и Левинас: от идеи дру-гго к этике другого" речь идет о новых принципах морали, предлагаемых почти единственным моралистом среди современных французских филосо-фов - Эммануэлем Левинасом, идеи которого вызывают большой интерес во всем мире. В какой степени возможен дискурс о морали в постмодернизме? Очевидно, что разумным добродетелям классической морали страсти по-стмодернистского человека в корне противоречат. Можно ли найти точки со-прикосновения постмодернизма с моралью? Знакомство с книгой Ж. Деррида "Прощание с Э.Левинасом" дает повод для этого. При всех расхождениях (он серьезен прежде всего)Левинас родственен постмодернизму. Он осуществил деконструкцию истории философии, в результате чего этика стала "первой философией". Это стало вызовом всей классической традиции от Платона до Гуссерля. Этика Левинаса, вопреки Аристотелю, стала связываться с позна-нием, благом, истиной. Этические отношения для него абсолютно первичны; они ни от чего не зависят. Она противопоставлена онтологизму всей евро-пейской философии и на языке современной философии говорит о библей-ском откровении. Бытие определяется смыслом этической структуры. "Бытие Я состоит в отождествлении, в признании собственной тождественности по-средством всего того, что с ним случается". Бога он не постулирует, а выво-дит на кончике пера, исходя из другости Другого. Способность субъекта к трансцендированию осуществляется, по нему, не в отношениях с миром, а через опыт общения с Иным, с Богом. Это и есть предпосылка моральности. В его учении стирается бинарная оппозиция теоретического и практического. Этическое - условие трансценденции. Трансцендентность - способ сущест-вования внешнего бытия. Ее содержание - быть другим.

Подобно постмодернизму, Левинас переосмысливает классическую фило-софско-антропологическую модель, основанную на гомогенности мира, че-ловека и Бога. Он исходит из принципа гетерогенности. Она открывается че-рез коммуникацию, составляющую сущность мышления человека. В ней - радикальная гетерогенность Другого - через его лицо. Тематизация присут-ствия другого основана на иной, нежели формальная, логике, на логике по-этической рациональности, где безразлично любое деление на рациональное, иррациональное, внерациональное. Другой - радикально внешний для любой структуры; он не постигаем в тот момент, когда соотносится с ней. Будучи внешним, он участвует в жизни другого, становясь ближним. Этическая бли-зость - фундаментальная форма онтологической близости, ибо человек дви-жим не какой-то насущной потребностью, а "метафизическим желанием". Структура желания - это отношение между чужими, которым не достает вза-имности. Желание утверждается через идею сотворения из ничего. Истин-ным желанием является то, которое желаемое не исполняет, а углубляет. Оно состоит в доброте и отсутствует в бытии. Опираясь на Лейбница и Канта, Ле-винас проводит мысль, что идея бесконечности есть желание: желать можно только другого для совершения добра. Способность к ненасытимому состра-данию и состраданию Другого, приходящему к нам во всей обнаженности как Лицо, служит доказательством бытия Бога. Позже он назовет Другого "сиротой, вдовой, пришельцем, теми, за кого мы принимаем ответствен-ность, несчастные, гонимые". Ведь высшая точка Ветхого Завета - не любовь к такому же как ты, а любовь к пришельцу(Левит, 19.33). Гость, странник, сирота - ангелы Божии. Наше личностное бытие конституируется в акте та-кого принятия Другого. И это - подлинное основание того самого гуманизма, ошельмованного как "zu menschliches". Культуру Левинас трактовал как го-товность понять другие культуры, как миссию всеобщего человеческого об-щения, как абсолютную ценность. Философия Левинаса - попытка обогатить интеллектуальный опыт постижения другого человека простыми истинами заповеди любви к ближнему.

Левинас родственен не только постмодернизму, но и Фейербаху, несмотря на их принципиальные различия: один непримиримый критик теологии, при-верженец рациональности, другой - последовательный религиозный мысли-тель. Тем не менее, обоих ставят рядом как создателей учения, обретающего в эпоху углубления межэтнических и межрелигиозных конфликтов особое значение. Обоих объединяют размышления о связях философии, религии и политики. Фейербаховская идея телесного разума также близка постмодер-низму. А основоположник диалогизма М. Бубер вообще считал открытие Фейербахом Ты, Другого вторым началом европейского мышления (после декартовско-кантовского свободного и суверенного субъекта). Человек ори-ентирован на коммуникацию, на понимание. Отсюда идея мира как реализа-ции связности.

Левинас указал новый вектор философствования, связанный с пониманием ответственности в сегодняшнем мире. Философия тотальности не принимала во внимание дискурс, являющийся ограничителем власти, потому что через него реализуется связь свободы и истины. На самом деле, дискурс должен стать повседневной нравственной нормой. Философствовать нужно всегда - это создает условие избежать наихудшего насилия. Деррида воспринял мысль Левинаса: "Нужно прибегать к среде любого понимания и любого со-гласия, в которой отражается истина, к греческой цивилизации и тому, что она породила, к Логосу, связному дискурсу рассудка, к жизни в государстве благоразумия". Такова истинная почва любого согласия. Согласно ему, на-следие Левинаса - удачное обоснование этического измерения современного права и политики, ориентированной на гуманность и гостеприимство. А при-знание за другим права быть не таким, как мы, - условие сохранения челове-ка как вида.

В параграфе четвертом "Этика Другого или этика "чистого жизненного стиля"? сопоставляются позиции раннего творчества Фуко, Делеза и Деррида в отношении человека с работами позднего периода. Выясняется, что Фуко отказался от дальнейшей разработки концепции "исчезновения субъекта" в 1980-е г. Он обратился к сочинениям греческих и римских авторов, для кото-рых этика стала сферой жизненной практики и упражнений, посредством ко-торых учатся управлять собой. Это не синекура, это связано с медицинской мыслью и практикой. Фуко стал утверждать, что человек тяготеет к тому, "чтобы освободить в себе жизнь, труд, язык"(Делез Ж). Деррида, получив-ший известность за приемы деконструкции, долгие годы отстаивал мысль о децентрации сознания субъекта, о том, что человеческий язык не может со-общить нам что-то объективное о мире, что словам вовсе не присуще объек-тивное значение, в последнее свое десятилетие заговорил совершенно серь-езно о значении учения Левинаса для нынешнего и будущих поколений в ус-ловиях глобализации.. Каждый из них заговорил о важнейших проблемах, стоящих перед человечеством: Фуко о важности телесного в сохранении це-лостности человека как вида в эпоху генетической революции, Деррида - об уязвимости человека как социально-культурного феномена, для которого так значима реальность жизненного мира, человеческие контакты и так важно взаимопонимание.

Алейник Р.М.
Список научных трудов

1. Монография:
Человек в философском постмодернизме.- М.: МИК, 2006. - 14 п.л.

2. Материалы к спецкурсу:
а) Философия и литература. - М.: Изд-во РХТУ, 2000. - 5,8 п.л.
3. б) Современная западная философия (вторая половина ХХ века).-М.: Изд-во РХТУ, 2002.- 5,8 п.л.
4. Атеизм Фридриха Фейербаха // Наука и религия. 1983.№ 2. - С. 30-33.
5. Воспитание в семье Фейербахов // Воспитать атеиста. - М.: Мысль, 1988. -С. 233-241.
6. Фридрих Фейербах - популяризатор учения Людвига Фейербаха. Вступи-тельная статья и перевод из "Религии будущего" Ф.Фейербаха // Вопросы научного атеизма.Выпуск 29. - М.: Мысль, 1982. - С. 258-272.
7. Реформа образования и уроки антропологической педагогики // Сотрудни-чество МХТИ с Пражским химико-технологическим институтом. - М.: МХТИ, 1991. - С. 89-93.
8. Педагогическая атмосфера // Труды Московского химико-технологического института им. Д.И.Менделеева. Наука.-Производство.-Образование. М.- Изд-во МХТИ, 1991.
9. О соотношении философии и теологии // ХХ в. и философия. Тезисы док-ладов и сообщений международной конференции. - М.: МАП, 1994.- С. 121-124.
10. Спор К.Ясперса и Р.Бультмана. Из истории диалога между светской и бо-гословской мыслью //Традиции и обновление. Диалог мировоззрений. Ма-териалы III-го международного симпозиума.- Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 1995.- С.191-195.
11. Образование как предмет философии // Философия образования. - Рязань: Изд-во Рязанской государственной радиотехнической академии, 1996. - С. 35-37.
12. Словарь русской философии (от Ломоносова до Ленина) // Газета "Рус-ская мысль", Париж, 1996. - № 4129.
13. О диалоге между светской и религиозной мыслью // Всероссийский фи-лософский конгресс. Человек - Философия - Гуманизм. СПб., 1997.-Т. 5. Философия в мире знания, техники и веры.
14. Проблема самоидентичности России в эпоху постперестройки // Государ-ственное устройство и народ. Диалог мировоззрений. Материалы между-народного научно-богословского симпозиума. - Н.Новгород.:Изд-во Вол-го-Вятской академии государственной службы, 1998. - С. 189-191.
15. Проблема идентичности России сегодня // Россия сегодня: общество, культура, государство, человек. Материалы научно-теоретической конфе-ренции. - М.: МГИЭМ, 1998. - С. 66-69.
16. Русская идея и русская классика // Мир в III-м тысячелетии. Диалог ми-ровоззрений. Материалы V научно-богословского симпозиума. - Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 1999. - С. 203-205.
17. Философия и литература // II-й Российский философский конгресс. XXI-й век: будущее России в философском измерении.- Екатеринбург, 1999. - Т. 4. Ч. 2. - С. 342.
18. Утопия//Литературоведческие термины. (материалы к словарю).-Коломна: Изд-во Коломенского пединститута, 1999. - С. 101-103.
19. Проблема диалога в современной философии // Единство и этнокультур-ное разнообразие мира. Материалы VI-го международного научно-богословского симпозиума.- Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской акаде-мии государственной службы, 2001. - С. 193-195.
20. А.С. Пушкин и русская философская классика // А.С. Пушкин и мировая культура. Материалы международной научной конференции. -М.: МГСУ; М: Союз, 2001.- С. 90-92.
21. Поэтическая рефлексия Ницше и языково-философская интерпретация трансцендентального субъекта // Ш-й Российский философский конгресс. Рационализм и культура на пороге III-его тысячелетия. - Ростов-на-Дону. Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - Т. 2. - С. 401-402.
22. Философия диалога как мировоззренческое основание противостояния этнокультурному и религиозному экстремизму // Единство и этнокультур-ное многообразие мира. Диалог мировоззрений. Материалы VII-го науч-но-богословского симпозиума. - Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской ака-демии государственной службы, 2001. - С. 318-320.
23. Поэтическая рефлексия и истина // Истина и заблуждение. Материалы VIII-го научно-богословского симпозиума. - Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2003. - С. 214-216.
24. Эстетический опыт и деконструкция // XXI-st WORLD CONGRESS OF PHILOSOPHY.FACING WORLD PROBLEMS. ABSTRATS. - ISTAMBUL/ -Conventionand Exhibition, 2003. - p. 9.
25. Философские основания диалогического мышления // Образование и ус-тойчивое развитие. Материалы II-й международной научной конферен-ции. - М.: РХТУ, 2004. - С. 16-17.
26. Эстетический опыт и деконструкция//Философский пароход. Философия лицом к мировым проблемам. Доклады российских участников. - Красно-дар-Москва, 2004. - С. 15-16.
27. Педагогическая атмосфера в семье Фейербахов // Философия свободо-мыслия. К 200-летию со дня рождения Людвига Фейербаха.- М.: РАГС, 2004. - С. 243-254.
28. Шопенгауэр: деконструкция Канта //К 250-летию Московского универси-тета. Историко-философский альманах. Выпуск 1-й: Кант и современ-ность. - М.: Современные тетради, 2005. - С. 189-198.
29. Точный диагноз // Нева.- СПб., 2005. - №.3. - С. 240-241.
30. Феномен Фейербаха // Наука. Религия. Образование. -Уфа: УГИС, 2005.-С. 67-71.
31. Проблема ответственности в современной французской философии // Об-разование и устойчивое развитие. Химическое образование: ответствен-ность за будущее. Международная научная конференция. - М.: РХТУ, 2005. - С. 77-79.
32. Актуальность Фейербаха, или этика диалога и будущее цивилизации // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений. IV-й Российский философский конгресс.- М.: Современные тетради, 2005. -Т. 2. - С. 746.
33. 11 сентября 2001 г. глазами французских постмодернистов // Политика и общество. Научный российско-французский журнал.- М., 2006. - № 4 - С. 56-60.
34. Философская антропология. // Человек, 2006. - № 2 - С. 175-178.
35. Проблема ответственности в философии Э. Левинаса. - Государственная служба, 2006. - № 5(43).-С.89-92.
36. История глазами постмодернистов.- Государственная служба, 2006 - № 4(42).- С. 89-92.
37. Антропологическое основание истории //Социальная политика и социо-логия, 2006. - № 3. С.235-246.
38. Образ человека в философской постмодернистской литературе // Спектры антропологических учений. - М.: ИФ РАН, 2006. - С. 211- 221.
39. Проблема человека в философском постмодернизме // Вестник ТГУ, 2007, №1 (в печати).
40. Попытка истолкования//Нева, 2006.-№ 6.- С.218-219.
41. Природа человека в постмодернизме//Диалог мировоззрений. Материалы VIII -го международного симпозиума.- Н.Новгород: изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2006.(в печати).
42. О человеческом в постмодернизме// Вестник философского общества.- 2006. № 3(39) -С.112-114.
43.Маркс, марксисты и деконструкция//Архетип. -2007. № 1.
44. Этика Другого или этика "чистого жизненного стиля"? //Культурные трансформации в информационном обществе. Материалы международной конференции, ноябрь 2006, Московский гуманитарный университет (в печа-ти).

	г. Ивано-Франковск, Группа исследования основ изначальной традиции "Мезогея", Украина

Найти:

на:

narratif.narod.ru Narod.RU Яндексе