статья
К вопросу о постижении богемного феномена в
парадигме междисциплинарности
Красковская Е.И
Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию
профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной
конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium».
Выпуск №12. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского
философского общества, 2001. C. 75-78.
[75]
В последнее время не приходится доказывать синтетичность культурологического
дискурса, не замкнутого на одной тематике и парадигматике, как основного
принципа его бытования, потому что существует множество утверждений
первичности этого положения в формировании культурознания. Следствием
манифестации принципа открытости, способствующего становлению новых
смыслов в условиях междисциплинарных влияний, является возникновение
ряда ключевых трудностей, связанных с выбором преобладающего метода
трактовки. Изучая отдельный феномен в совокупности внутренних и
внешних сил действия, предпочтение чаще всего отдается экстерналистским
методикам по реконструкции контекста, «инвайроментализму» по П.
Сорокину (Сорокин П. Социальная и культурная динамика, 2000. С.
732-734). Для этого привлекаются инструментарии различных областей
знания, антитезные по многим характеристикам и противоречащие системному
подходу. Опровергаемый принцип системности служит поводом для складывания
очередной проблемы, которая связана с методологическим бессилием
современного научного знания, приходящего к безполемичному сопоставлению
различных углов зрения и необоснованному увеличению проблемных полей.
В результате выдвигаются все новые и новые альтернативы форм познания,
без существенных корректив в культурный фонд.
Исходя из вышеизложенного наша задача заключается в решении следующего
вопроса: как внутри междисциплинарного поля возможно представить
богему одновременно как внешнее проявление и как явление содержательного
внутреннего значения, как состояние сознания, и является ли культурология
консолидирующим пространством для разных смысловых слоев богемы?
В этом вопросе скрытой пружиной остается другое фундаментальное
сомнение: почему идея богемности составляет культурный
[76]
феномен, а не социальный, литературный или любой другой, который
кажется более доступным познанию и пониманию, несмотря на свою периферийность?
Эти вопросы возникают из осознания недостаточности совместить все
уровни богемного образа в ракурсе методологического плюрализма в
один образ, который получается иллюзорным, несуществующим, крайне
изменчивым, и деформации онтологических оснований его форм снимают
попытки прояснить феноменальность богемы. Если мы находим, при помощи
чего богема полагает свою возможность, идентификацию и закрепленность
в социокультурной структуре, то мы воспринимаем богему как новый
социум, а не фиктивное образование. Иначе выходит, что мы богему
умозрительно предполагаем, мыслим абстрактно и произвольно, независимо
от исторически данного воплощения, и постижение богемного феномена
не зависит от реальности. Относительность реальности определяется
субъективным опытом, которое в своей целостности включает и воображаемое,
и подсознательное, и «реальное» поле предмета. В какой-то момент
сознание схватывает универсальный тип богемной культуры, этот момент
в области видоизменяемых образов в субъективной природе каждого
познающего ставит под вопрос бытие богемы в другом мире, более наличном,
чем возможный.
В богемном случае иллюзорный, воображаемый мир сосредотачивается
в литературном наследии, откуда и черпаются стереотипные образы.
Ведь в зарубежном теоретическом гуманитарном познании анализ богемы
носит фрагментарный характер, ни один исследователь не ставит богему
в центр своей концепции. Самым показательным примером социокультурного
анализа богемы, построенного на основе литературоведческих традиций,
но в социоэкономическом измерении, является концепция фланера В.
Беньямина (Benjamin W. The Arcades Project, 1999. Р. 416-418). В
отечественных направлениях этот феномен вообще вынесен за скобки
внимания как некультуросообразный. Образ богемы собрал в себе стереотипы,
которые являются посредниками между теоретическим и абстрагированным
знанием и реальным объектом, по смыслу содержащие негативную окраску:
асоциальные, антибуржуазные, антисоциалистические и т.д. Складывание
этих стереотипов имеет простую родословную, источник которой уходит
корнями во французскую фривольную литературу XIX века.
Устоявшееся понятие богемы появилось в общественном сознании в
начале XIX века, а в XX веке по своим характеристикам превратилось
в метафору, не противопоставленную призрачному бытию в повседневном
мире (отметим, что ограничивать область исследуемого только повседневностью,
где происходят взаимодействия лицом-к-лицу, — значит, мыслить в
пределах социальности, недостаточно учитывая соотнесенность внутреннего
с миром ролевых перевоплощений). Квинтэссенция копии этого симулятивного
существования находятся в гиперреальной литературе, более реаль-
[77]
ной, чем реальность; объем богемных литературных образов не пропорционален
реальным образам: он шире. Симулятивность богемы состоит не в производстве,
а воспроизводстве, редуцировании символического, в частности, превратившихся
в символы образов из литературы (об открытых постмодернистскими
стратегиями анализа эффектах симулятивности в социальной и культурной
жизни, приложимых к богемному опыту см. напр. Marcus G.E. The Fascination
with Simultaneity among Avant-Gardes / Critical Anthropology Now,
1999. Р. 342-344). Комплекс богемных практик, образующий ее стиль
жизни при историческом и системном взгляде, — это воплощение нарратива,
как можно теснее сближающего историю и литературу. Обнаружение богемного
нарратива открывает другую перспективу для исследования богемы уже
как культурного текста, поддающегося структурированию с нахождением
новых смыслов при этой процедуре и совершающего парадигмальный сдвиг
в сторону структурализма и семиотики.
Культурный текст составляют знаки и символы, которые кодируют социальность,
культурный опыт и транслируются богемой от поколения к поколению.
Составляющие этого текста разнообразны: модели поведения, которые
трансформировались в оригинальную систему норм и ценностей; эклектичный
ряд идей и собственно литературное наследие, в котором наиболее
ярко воплощена богема, среди видов текстов есть художественная,
мемуарная, публицистическая литература, словарные статьи, монографии,
посвященные творчеству отдельных художников и литераторов. Образ
богемы, в них сформированный, является практически единственным
для осмысления. Например, такие источники, как мемуары и дневники,
предоставляют информацию об эмоциональной насыщенности богемного
мира. Это они в первую очередь позволяют реконструировать богемную
историю. Разные стратегии понимания текстов, поступающих через символы
в код той или иной группы, разводят группы. Отдельное богемное сообщество
представляет свое понимание и обращение с какой-либо совокупностью
норм, которая отлична от других и формирует ее в отдельную группу.
Таким образом, многие методы гуманитарных наук свидетельствуют,
что постижение богемной культуры должно исходить не только от изучения
становления и использования понятия богемы в социуме, но из расследования
генезиса развития богемных образов и идей в литературе, потому что
мировоззрение богемы преломляется в поэтике, прозе прежде, чем в
эстетике и философских концепциях. Установка «философии» богемы
состоит в смещении и совмещении «высоких» и «низких» смыслов в повседневной
событийности, принимающей театральную или карнавальную формы. В
театральном действе иллюзорность не замещает реальность, а является
ею. Поэтому в богемном случае эстетизация повседневности — это ее
театрализация, где театральная метафора и непосредственно театр
чередуются. Ошибочно предполагать, что богемный ракурс видения реальности
отлича-
[78]
ется от ощущения реальности другим из условного зрительного зала.
Суть конфликта между богемой и окружающими разыгрывается в способе
представления себя другим, в способах фабрикации своего имиджа и
игнорировании/принятии этого имиджа, притом, что оппозиционеры находятся
в одном смысловом пространстве и роли их предусматривают конфронтацию.
О конфронтации «высокого» и «низкого» следует добавить, что богема
заявляет революцию в функционировании искусства, перенося его законы
в сплавленную сферу бытового и художественного поведения, в сферу,
где принципы жизнестроительства сперва предшествуют литературе,
затем следуют за ней, так как существуют в одном смыслопорождающем
пространстве-времени. Положение богемы в процессе стилистической
революции XX века, направленной на коренное изменение символического
порядка в культуре, оказывается знаменательным. Например, можно
более глубоко проследить, насколько богема повлияла на изменение
положения стиля в культуре тем, что рискнула разрешить свои противоречия
через смещение парадигм искусства и философии в сферу повседневной
жизни, и разрешив таким образом проблему теории и практики в контексте
опыта искусства и творческого мировоззрения XX века.
Условное раздвоение богемы на «реальную» и «виртуальную» совершается
в условиях круговой зависимости всех ее воплощений: социальных,
литературных и визуальных, хотя визуальный образ богемы как объект
публичного восприятия редко включается в теоретическое мышление.
Все-таки следует признать, что формирующим принципом, задействующем
все уровни бытия богемы (от уровня продуцирования моделей жизни
до уровня сознания) является принцип междисциплинарности, эксплуатировать
который следует обдуманно и очень осторожно.
|
